譚嗣同經濟倫理思想探究

周中之

摘要：

譚嗣同作為近代中國著名的維新派思想家，在追求變法圖強的社會理想中，形成了較為豐富的經濟倫理思想。他以“仁-通”為哲學基礎，從價值論和社會發展的角度對資本主義民族工商業的發展做了系統的倫理辯護，并提出了“申民權，抑官權”和“均貧富”的經濟平等觀。他一反傳統社會中“崇儉黜奢”，旗幟鮮明地提出“崇奢黜儉”，在近代消費倫理觀念的變革上產生了不小的影響。

關鍵詞：譚嗣同；經濟；倫理

譚嗣同（1865-1898），字復生，號壯飛，湖南瀏陽人。他是近代中國著名思想家、哲學家。戊戌維新運動中著名的激進派。出身于封建官僚地主家庭，從小受的是封建正統教育。幼年喪母，受繼母虐待。他在“自敘”中寫道：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受”，①因此對封建倫常關系的黑暗有切身體會。青少年時代的譚嗣同有大志，性任俠，善劍術，涉獵群書，能寫文章。受1884年中法戰爭的影響，他開始有了學習西方船炮技術的觀點。1892年，在上海廣讀西方自然科學及史地政教之書，大量接受西方文化。1894年的中日甲午戰爭使他的思想發生了劇烈的變化。為了挽救空前深重的民族危機，他立志變法，倡導新政，成為一個激進的資產階級改良派。他積極提倡新學，在湖南創辦算學會。1896年在北京結識梁啟超，高度贊賞康梁的維新思想和變法主張。回湖南后，積極參與新政，推動了湖南維新變法運動的發展。1898年戊戌變法時，譚嗣同被光緒皇帝任命為“軍機四卿”之一，直接協助光緒籌辦變法事務，成為變法維新運動的一個重要核心人物。他說：“各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”②政變發生后，譚嗣同拒絕出逃，慷慨就義，成為著名的為變法維新流血的“戊戌六君子”而載入史冊。

譚嗣同的代表作是五萬言的《仁學》，有上下兩卷。該著作以“沖決網羅”的精神“吐萬丈光芒”，在中國近代思想史上留下了光輝的篇章，而經濟倫理思想是其中的重要內容。愛國的情懷和追求平等的精神貫穿于譚嗣同的經濟倫理思想中，成為近代中國寶貴的精神財富。

一、 資本主義民族工商業發展的倫理辯護

譚嗣同是近代中國著名的維新派思想家。面對處于危難之中的中華民族，他竭力主張學習西法，開門通商，發展資本主義民族工商業。為此，他在經濟倫理思想中對資本主義工商業發展作了系統的倫理辯護。

首先，將發展資本主義工商業的倫理辯護建立在其哲學基礎上。“仁”是中國儒家的核心概念，譚嗣同將其經濟倫理思想建立在這一概念的基礎上。他與傳統的儒家不同，從西方新學中引進了“以太”的新概念來解釋“仁”。他認為，世界的本原是“以太”，世界萬物是由“以太”這種一種極小的物質微粒構成的，這就決定了萬物的本質是相通的。他明確指出：“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。”③認識“仁”的真諦，必須首先認識“以太”，“仁學”是以“以太”這種萬物的本原為根據的。他說：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”④相通是“以太”的本質，那么“仁”也是與“通”結合在一起的。“是故不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。”⑤從這一立論出發，他提出了“四通說”，“中外通”，“上下通”，“男女內外通”，“人我通”。而通商是“中外通”和“人我通”在經濟上的具體表現，是“仁學”原則在經濟上的貫徹。

譚嗣同以“仁于通，不仁于不通”的觀點為前提，提出了“通商者，相仁之道也”的思想，為中外通商做了有力的倫理辯護。他說：“故通商者，相仁之道也，兩利之道也，客固利，主尤利也。西人商于中國，以其貨物仁我，亦欲購我之貨物以仁彼也”。⑥他認為，各國之間的國際貿易，有利于雙方。外國的商品進入中國，可以彌補中國物產的不足。即使中國人拿不出合適的商品與外國以貨易貨，只能用金銀支付外國的貨款，也是一件好事，因為譚嗣同視金銀為無用之物，以無用之物換取滿足生活需求的有用之物，就等于用金錢雇傭外國人為中國人干活：“以無用之金銀，易有用之貨物，不啻出貨而為我服役也。此又一利也。”⑦況且，“中國之礦，富甲地球”，只要廣為開采，不必憂慮金銀的枯竭。通商是互惠互利的，在外國“仁我”的同時，我們也能“仁彼”，使外國人獲得利益。譚嗣同以“仁-通”的哲學觀點闡釋了中外經濟發展的相互聯系，并揭示中華民族參與到普遍聯系的世界性進程中的必要性。他用“四通說”和“兩利之道”為通商做的倫理辯護是有力的。

其次，以“不諱言利”的功利論為資本主義民族工商業發展做倫理辯護。進入近代以后，圍繞著救亡圖存，發展資本主義民族工商業的重大問題，各種思想觀念進行了激烈的交鋒。守舊派和頑固派以“圣賢不當計利害”的觀點反對發展資本主義民族工商業，而譚嗣同繼承了近代功利主義思想家“不諱言利”的觀點，為資本主義民族工商業發展做倫理辯護。他說：

“而今日又有一種議論，謂圣賢不當計利害。此為自己一身言之，或萬無可如何，為一往自靖之計，則可云爾。若關四百兆生靈之身家性命，壯于趾而直情徑，遂不屑少計利害，是視天下如華山桃林之牛馬，聰其自生自死，漠然不回其志。開辟以來，無此忍心之圣賢，即圣人言季氏憂在蕭墻之內，何嘗不動之以利害乎？……若今之所謂士，則誠不計利害矣。養民不如農，利民不如工，便民不如商賈，而又不一講求維持挽救農工商賈之道，而安坐飽食，以高談空虛無證之文與道。”⑧

在譚嗣同這段論述中，包含著兩層意思：一是如何理解功利？功利可以分為私利和公利，發展資本主義民族工商業屬于公利的范疇。譚嗣同繼承了洋務運動領導人薛福成的觀點，認為在功利問題上不能不問其是私利還是公利。古代圣賢對“言利”排斥之，輕視之，是對私利而發。對于公利，應另當別論。公利關系到民族的生存和發展，“關四百兆生靈之身家性命”，難道能不計利害嗎？利國利民之術，不能廢而不講。在這里，譚嗣同重新解釋了中國傳統社會對義利觀的認識，強調了發展資本主義民族工商業是利國利民的好事，勢在必行。二是以功利論強調效果的特點，怒斥封建士大夫的空談誤國。這些封建士大夫“不計利害”，務農、務工、經商不如老百姓，又不研究振興“農工商賈之道”，“于天下大局，何補于毫毛”，即對社會的發展沒有什么益處。譚嗣同用孔子的思想與“坐而論道”的封建士大夫的所作所為進行了比對。孔子主張言行一致，“而今之士止鶩坐言，不思起行”；孔子主張“下學而上達”，“而今之士止貪上達，不勤下學”⑨。孔子主張“下學”與“上達”是聯系在一起的，要從“農工商賈之道”的具體研究中概括出思想和原則。這就要求既要“坐言”，更要“起行”，而不能“止貪上達，不勤下學”。而口口聲聲宣稱自己是“圣人之徒”，卻與圣人反其道而行之。一旦國難當頭，這些“平日虛度光陰”的封建士大夫，其上焉者“不過發憤自經”而已，又有什么用呢？譚嗣同的這些痛心之論，生動而深刻地揭露了封建末世士大夫空談誤國的沉痛教訓。總之。經濟的發展是建立在利益驅動的基礎上的，譚嗣同的“不諱言利”的功利論正是反映了資本主義民族工商業發展的內在要求。他強調國家的公利，淋漓盡致地體現了一個愛國者的拳拳之心，而怒斥封建士大夫的空談誤國，又生動地塑造了一個銳于進取的變法改革者的形象。

再次，以有利于生產力的發展為資本主義民族工商業發展做倫理辯護。資本主義生產是建立在機器大工業基礎上的社會化大生產，這種社會化大生產極大地提高了生產力。譚嗣同認為，中國要贏得國家富強，必須發展資本主義工商業，振興商務。而中外通商中要處于不敗之地，必須采用和發展現代大機器生產：“為今之策，上焉者獎工藝，惠商賈，速制造，蕃貨物，而尤扼重于開礦” 。⑩他從兩方面論證了機器大工業發展的優越性。一方面，單位時間內商品的生產數量大大增加了。他說：“假而有貨焉，百人為之不足，用機器則一人為之有余，是貨百饒于人也。一人百日為之不足，用機器則一人一日為之有余，是貨百饒于日也。日愈益省，貨愈益饒，民愈益富。饒十則富十倍，饒百則富百倍。……人特患不能多造貨物，以廣民利耳。或造矣而力未逮，或逮矣，而時不給。今用機器，則舉無慮焉，其為功于民何如哉？”B11采用大機器生產，一個人的產量能夠超過過去一百個人的產量。過去一人一百天難以生產的商品數量，現在不足一天就能完成。現在不會憂慮商品生產數量不足，大機器生產“為功于民”。另一方面，大大地節省勞動時間。“機器之制與運也，豈有他哉？惜時而已。惜時與不惜時，其利害相去，或百倍，或千倍，此又機器之不容緩者也。”“國貧由于不得惜時之道，不得惜時之道由于無機器”B12中國要改變貧窮落后的狀況，必須通過機器大工業生產，增加商品產量，減少單位商品勞動時間，提高勞動生產率。

然而，封建頑固派反對學習西法，反對使用現代機器生產。他們認為，中國如果采用機器生產，將使手工紡織業破產，廣大人力車夫和船工失業。譚嗣同旗幟鮮明地駁斥了這種“機器奪民之利”的觀點。他說：“輪船似爭船戶之利矣，然任外國輪船往來江海，以刮取民財，吾不自造輪船，奪回一二可乎？又如招商局有民間之股分，各輪船所用民人以千計，各碼頭之商務繁盛，其利非仍歸于民乎？鐵路似爭車夫之利矣，然應用之人，當百倍于車夫，鐵路所不到之處，仍須車運，是車夫之利，且將日盛，而民間笨重不能運之頑鐵怪石，遺秉滯穗，至此皆可易錢，其利民尤不勝計。”B13譚嗣同認為，使用機器可以擴大生產規模，帶來的商業繁榮給下層百姓提供了更多的就業機會，大量破產農民和手工業生產者可以轉化為雇傭工人，獲得生計。在鐵路行業中，“應用之人，當百倍于車夫”。從經濟發展的角度看，使用機器不僅不會奪民之利，恰恰相反，對社會、對百姓都是一件好事，“其利民尤不勝計”。

二、 “申民權，抑官權”和“均貧富”的經濟平等觀

譚嗣同以“仁-通”為其經濟倫理思想的基礎，不僅為資本主義工商業在中國的發展進行倫理辯護，而且從中直接引出其平等觀。其中最有代表性的論述是一下兩段：

“通之象為平等”B14。

“平等者，致一之謂也，一則通矣，通則仁矣。”B15

譚嗣同說“仁為天地萬物之源”B16，他批判地吸收了宋明理學的思想，把“仁”看作支配宇宙的自然法則。但他又把“仁”同西學的“以太”聯系起來，把“仁”改造成為近代資產階級的倫理原則，提出了他的“仁通平等”的道德觀。在他的“四通說”中就直接蘊含了平等的道德觀，例如，“中外通”就是要打破中國與外國的界限，與外國平等地同教、通商、通學，“上下通”就是要打破上下等級的界限，實現人際關系間的平等；“男女內外通”就是要打破不同性別之間的界限，實現男女平等。以上三通可以概括為“人我通”，即打破地域、等級、性別等各種界限，實現人與人之間的完全平等。譚嗣同的“通”就是無阻塞、無隔閡，其哲學含義是事物之間的相互聯系、相互滲透，其倫理含義是人與人之間平等相待，相互溝通。“通”的標志為平等，求“仁-通”就是求平等。平等就是如同一致，就是“通”，就是“仁”。“仁-通-平等”三者內在地聯系起來了。

譚嗣同的代表作是《仁學》，《仁學界說》共27條，其中10條直接闡述了他的平等觀，而間接涉及平等觀的更多。平等觀構成了譚嗣同思想的核心，是理解譚嗣同思想的鑰匙。為什么平等觀在譚嗣同思想中有著如此重要的地位？譚嗣同是反封建的勇敢斗士，他要沖決封建的重重網羅，用近代資產階級的平等觀批判封建的“三綱五常”。他說：“君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民，又無不自相為隔……譬如一幅美錦，既條條裂之，復寸寸磔之，其存焉者與有幾。”B17在他看來，當時社會之所以“網羅重重”，就在于封建綱常造成了處處阻隔不通，人與人之間普遍的不平等。鼓吹平等，實現平等，是反封建的必然要求。

譚嗣同從其平等觀出發，進一步構建了充滿著“自由、平等、博愛”精神的理想社會：“無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。”B18在這一理想社會中，平等出于突出的地位。“彼我亡，平等出”“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均”“視其人，同胞也”，都是譚嗣同平等觀的直接表達。同時，不難看到，盡管他以西方“自由、平等、博愛”精神為其理想社會的靈魂，但又不能擺脫中國傳統文化的烙印。

譚嗣同的平等觀包括政治、經濟、社會等多方面的內容，即政治平等、經濟平等、社會平等……。從經濟平等而言，內容也是較為豐富的。它包括中國與外國經濟關系中的平等問題，也包括中國國內經濟關系的平等問題。前述的“資本主義民族工商業發展的倫理辯護”中提到的“仁我”與“仁彼”即“互惠互利”是中國與外國經濟關系中的平等問題。但就譚嗣同經濟平等觀的整體來說，其重心是中國國內經濟關系的平等問題。

自鴉片戰爭以后，近代中國的企業經濟逐漸形成官辦、官督商辦、商辦。在這三種形式中，商辦代表的中國民族資本主義的企業形式長期處于弱勢地位，而官辦則處于主導地位，這極大地影響了中國民族資本主義的發展。他寫道：“辦礦堅忍絕倫，最得師門宗旨。安的馬尼礦事，八月曾接淞芙書，稱歸官辦，嗣同極不謂然。中國所以不可為者，由上權太重，民權盡失。官權雖有所壓，卻能伸其脅民之權，昏暗殘酷胥本于事，故一聞官字即蹙額厭惡之。”B19針對“上權太重，民權盡失”的問題，譚嗣同旗幟鮮明地提出“伸民權，抑官權”的主張。譚嗣同對“官辦”“極不謂然”，“一聞官字，即蹙額厭惡之。”他大力倡導民間興辦礦業、工商業：“不問官民，止要我有山有地有錢，即可由我隨意開辦，官即予以自主之權，絕不來相禁阻。”B20各種民間企業能夠“從容謀議，各遂其生，各均其利”。B21其中“不問官民”和“予以自主之權”言辭之中明確地表達了經濟平等的思想。

但是，要改變當時社會中“上權太重”的狀況是難以實現的，譚嗣同不得不退而提出，不論官辦還是商辦，都要使更多的民眾得利，“散利于民”。他說：“如此，則以一縣之公利辦一縣之公事，溥其利于一縣，即不啻勻攤其利于一縣之人，即不啻人人皆入股分，人人皆為有股分之商民。名為官辦，其實至大至公之商辦也。是故當之嗣同所謂商辦，專主散利于民，絕非壟斷于一二家之私辦可比。”B22實際上，譚嗣同在這里探討了深層次的所有制問題。他主張的給商辦以平等民權是建立在股份制基礎上的，而當時其他一些主張商辦的思想家則是建立在私辦基礎上的，兩者是不同的。

譚嗣同為什么主張“散利于民”，反對“一二家私辦”的“壟斷”呢？譚嗣同在稱頌西方資本主義經濟發展的同時，也清醒地認識到資本主義私有制的弊端，它造成了貧富不均、兩極分化。而這種弊端必然與譚嗣同的平等觀念相沖突。他寫道：“主私辦者，未始非明于天下之大計也。……一人獲利，踵者紛出，率作興事，爭先恐后。不防民之貪，轉因而鼓舞其氣， 使皆思出而任事，是以趨利若鷙禽猛獸之發，其民日富，其國勢亦勃興焉。此歐洲各國政府倚為奇策者也”。B23中國要與西方爭富強，通過私有制和對私利的追求是最“速效”的途徑，因此，要提倡商辦，限制官辦和壟斷。但是，“其弊也，惟富有財者始能創事，富者日盈，往往埒于其國，甚乃過之；貧者惟倚富室聊以生活，終無自致于大富之一術。……于事理最為失平。于是工與商積為深仇，而均貧富之黨起矣。”B24譚嗣同認定，“無論百年千年，地球教化極盛之時，均須到均貧富地步，始足為地球之一法。”B25

譚嗣同作為激進的資產階級改良派人物，其思想體系內部也存在著不少矛盾。一方面，他認為“均貧富”“始足為地球之一法”，另一方面，他又認為“以目前而論，貧富萬無可均之理。不惟做不到，兼恐貧富均，無復大有力者出，而與外國爭商務，亦無復貧者肯效死力，國勢頓弱矣。”B26從譚嗣同“均貧富”思想的矛盾中，不難窺見在社會發展中經濟價值與道德價值的“兩律背反”的矛盾。他認為，“均貧富”使有能力者和貧民都缺乏內在的動力去發展商務，從而影響經濟的發展和國家的富強，因此，“貧富萬無可均之理”。但他并未放棄對“均貧富”理想的追求，因為他所說的“貧富萬無可均之理”是“以目前而論”，這意味著也許在未來是可以實現的。在經濟價值與道德價值的矛盾中，譚嗣同主張“均貧富”，但又認為缺乏現實的可能性，這反映了即使是資產階級改良派的激進人物也有軟弱的一面。在處理這一矛盾中，他搖擺于經濟價值和道德價值之中，但最后他把重心偏向于經濟價值。假如把他的這一思想傾向置于當時的歷史條件下，也許不難理解。當時中國經濟落后，鴉片戰爭以后屢遭西方資本主義列強蹂躪，作為一個具有強烈愛國主義情懷的思想家，首先思考的是中國的繁榮富強。中國只有首先富強起來，才能為解決社會的其他問題提供現實的基礎。

三、 “崇奢黜儉”的消費倫理觀

儉與奢的問題是中國古代消費倫理的中心問題。千百年來，中國傳統社會在其歷史發展過程中，在自然經濟的基礎上形成了“崇儉黜奢”的消費倫理傳統。譚嗣同在大力發展資本主義工商業，實現中國變法富強的主旨下，對“崇儉黜奢”的消費倫理傳統進行了猛烈的批判，針鋒相對地提出了“崇奢黜儉”的消費倫理觀。

首先，譚嗣同認為，奢與儉難以確定明確的評價標準，是“妄生分別以為之名”。“且夫儉之與奢也，吾又不知果何所據而得其比較，差其等第，以定厥名，曰某為奢、某為儉也。”B27“今使日用千金，俗所謂奢矣，然而有倍蓰者焉，有什伯千萬者焉。……則奢之名不得而定也。今使日用百錢，俗所謂儉矣，然而流氓乞丐，有日用數錢者焉，有掘草根、屑樹皮、茍食以待盡，而不名一錢者焉。……則儉之名不得而定也。”B28譚嗣同通過奢與儉的相對性否定了奢與儉的客觀界限，認定“本無所謂奢儉”，傳統社會中的“崇儉黜奢”是沒有根基的。

其次，譚嗣同主要從經濟、政治和社會三方面對“崇儉黜奢”的消費倫理傳統進行了批判。在經濟方面，他說，“若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰‘儉”。B29他認為，崇儉對經濟的發展極為不利。他發問，既然祟儉，又何必“遣使勸蠶桑”，“開礦取金銀”？進而說，“凡開物成務，利用前民，勵材獎能，通商惠工，—切制度文為，經營區畫，皆當廢絕。”B30“馴至人人儉而人人貧。天下大勢，遂乃不可以支。”B31“至貧極窘之中國”，“其敗亡之由，咸此而已矣。”B32不僅中國是這樣，其他國家也是這樣。那些經濟落后的國家，都是崇尚節儉的。譚嗣同發這段議論是針對保守派“崇儉黜奢”觀點的，他們以“崇儉為名”，反對機器生產。他們認為中國“工價之廉，用度之儉，足以制勝于歐、美。”而譚嗣同則認為，對于崇儉，如果“中國守此不變，不數十年，其醇其龐，其廉其儉，將有食槁壤，飲黃泉，人皆餓殍，而人類滅亡之一日。”B33譚嗣同將中國經濟的落后與節儉的消費倫理觀念聯系起來是有價值的，要發展資本主義工商業，必須變革以自然經濟為基礎的消費倫理觀念，但他將“崇儉”對于經濟發展的消極作用有夸大之嫌。中國的經濟落后是由歷史發展中的多種因素所造成的，把它完全歸至于“節儉”，有失偏頗。但在這種激進的觀點中，也能窺見他渴望國家富強的急切之心。

在政治方面，譚嗣同將對“崇儉黜奢”的批判與君權聯系起來。他說：“自儉之名立，然后君權日以尊”。”B34在消費倫理上，占社會主導地位的儒家主張崇儉，但同時又規定了“儉而有禮”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”B35。消費觀念與行為必須按照封建倫理綱常來加以規范，任何違背封建倫理綱常的消費觀念和行為都是應該反對的。“儉而有禮”是維護封建君權的，譚嗣同反對崇儉，內含著反對封建君權。他認為，“惟儉故陋，陋又愚”，儉是“愚黔首之慘術”。B36“儉”往往“是以奸猾桀黠之資，憑籍高位，尊齒重望，陰行豪強兼并之術，以之欺世盜名焉。此鄉愿之所以賊德，而允為僉人之尤矣。”B37統治者強調“崇儉”具有虛偽性，“金玉貨幣，與夫六府百產之饒，誠何足攖豪杰之心胸，然而歷代圣君賢相貴之重之，何哉？”B38為了聚積“富室”，不顧左右毗鄰民不聊生，而靠放債、糴糶而“原取利”，還千方百計“入租稅于一家”。所以，這種所謂節儉的“美德”，實際上是“鄉愿之所以賊德。”統治者“強抑天下之人，使拂性之本然，而相率出于儉”B39，是愚弄百姓，壓抑人性，維護封建統治。“言儉者，齷齪之昏心，禽道也。”B40

在社會方面，譚嗣同將崇儉與自私聯系起來，認為它導致社會公益心缺乏。他寫道：“儉，從人，僉聲；凡儉皆僉人也。”B41僉人即小人。他認為，凡是節儉的人是小人，只關心自己的私利，缺乏公益心。他以社會生活中的一些現象為例來批判節儉者的人格：“寧使粟紅貫朽，珍異腐敗，終不以分于人；一聞興作工役，罔不動色相戒懼，以為家之索也。”，“坐視羸瘠盈溝壑，餓殍蔽道路，一無所動于中，而獨室家子孫之為計。”B42在這里必須指出的是，譚嗣同所舉的事例的主角是富豪貴族，而不是廣大民眾。他所批判的對象，與其說是富豪貴族的“節儉”，不如說是他們的“吝嗇”。他反對的是“自私心”，倡導的是“公益心”。但是，如果誤認為譚嗣同在生活中就是不講節儉的人，那就錯了。他曾再三叮囑其妻李閨在家“惟必須節儉”，他本人日常生活無不體現節儉美德。

再次，譚嗣同大力宣揚“崇奢”，推動資本主義工商業的發展。他認為，“愈儉則愈陋，民智不興，物產凋窳”B43，節儉不利于經濟發展。要發展經濟，必須鼓勵消費，甚至奢侈。他寫道：“夫豈不知奢之為害烈也，然害止于一身家，而利十百矣。錦繡珠玉棟宇車馬歌舞宴會之所集，是固農工商賈從而取嬴，而轉移執事者所奔走而趨附也。”B44他認為奢侈有利有弊，利弊兼有，但利大于弊，“害止于一身家，而利十百矣”。“然欲求百利而無一害，抑豈無道以處此？”“百利而無一害”在現實生活中幾乎是不可能的。譚嗣同認為應當“崇奢”，因為它拉動了經濟，各行各業都從中獲利，有關各方之人“奔走而趨附”，“大富則為大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設機器廠，窮民賴以養，物產賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚。”B45在開源與節流的關系上，譚嗣同的“崇奢黜儉”的消費倫理觀更注重開源。“不惟無所用儉也，亦無所用其施濟；第就天地自有之利，假吾力焉以發其覆，遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節流也，開源而已。”B46

“夫治平至于人人皆可奢，則人之性盡。”B47譚嗣同以人性論論證“奢”的合理性，同時，他又說：“然治平至于人人可奢，物物可貴，即無所用其歆羨坢援，相與兩忘，而咸歸于淡泊。不惟奢無所眩耀，而奢亦儉，不待勉強而儉，豈必遏之塞之，積疲苦反極，反使人欲橫流，一發不可止，終釀為盜賊反叛，攘奪篡弒之禍哉。故私天下者尚儉，其財偏以壅，壅故亂；公天下者尚奢，其財均以流，流故平。”譚嗣同認為“尚奢”能使人性歸于淡泊，化解奢儉的對立。如果“崇儉”，對于人欲“遏之塞之”，“反使人欲橫流”，造成社會動亂。有利于人性欲望的滿足和社會治理，成為他“尚奢”的又一根據。

科學評價譚嗣同的“崇奢黜儉”的消費倫理觀，必須將其置于當時的歷史條件下。鴉片戰爭后，中國社會貧窮落后，受盡西方列強的蹂躪。譚嗣同作為一個具有深厚愛國情懷的思想家，渴望中國繁榮富強。他更多地從有利于中國資本主義民族工商業經濟發展的角度來進行消費倫理評價，也就是說他從有利于生產力的發展的需要來評價奢儉問題。從消費的經濟評價看，他提出的“尚奢”的觀點也不乏真理的顆粒。當然，他的觀點與傳統的“崇儉黜奢”的消費倫理觀念是截然對立的，為了發展民族資本主義工商業，他要“沖決網羅”，變革建立在傳統的自然經濟基礎上的消費倫理觀念。他對傳統的“崇儉”觀念的批判，直指封建的君權，使其消費倫理的觀點成為對封建制度批判的一部分。但是，譚嗣同的消費倫理觀內部也存在一些矛盾。他說：“試量出入以定奢儉”B48將衡量奢儉的標準定在在個人支付能力上，而非名分等級，具有反封建的意義，但與他所說的奢儉之名“不得而定”不一致。奢儉對于經濟的發展具有兩重性，“尚奢”在一定條件下具有拉動消費，活躍經濟的作用，但又會產生許多副作用。“尚奢”使大量的資金流入生活消費，減少了生產資金的投入，對經濟發展不利，同時也敗壞了社會風氣。而對于“崇儉”來說，它在有利于個人人格修養和造就良好的社會風氣的同時，也可能為經濟發展提供更多的資金。當然，盡管譚嗣同“崇奢黜儉”的主張有偏頗之處，但從他的出發點和歷史背景加以分析的話，應該給予更多的正面評價。

【 注 釋 】

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湯仁澤編：《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第3、442、8、5、8、31、31、216—217、216—217、32、

29、30、211、5、6、5、329—330、61、411、412、31、412、412、412、412、412、27、27、27、27、28、28、30、30

、30、28、27—28、30、28、27、28、28、28、29、29、31、27

頁。

B35《論語·顏淵》。

（編校：章敏）