唐代佛教中的龍畏醋觀念

賈鴻源

佛教自西漢末年傳人中國，經歷了與中土民俗深刻互動的過程，同時其自身尤其是密宗里所蘊含的印度本土民俗成分也得到了部分保留，龍畏醋觀念即是佛教文化中較特殊之一種。

佛教有關龍畏醋的記載

漢傳佛教時期的龍畏醋觀念，首見于唐代，李肇《國史補》載：

舊說，圣善寺閣，常貯醋數十甕，恐為蛟龍所伏以致雷霆也。通過貯醋，來防止蛟龍帶來雷霆，毀壞寺閣。此說果有其事乎？所幸宋代所譯密宗經典《佛說大摩里支菩薩經》所載祈雨法中，對此頗有印證，故極為珍貴，茲且轉引如下：

復有成就法：取灰三五升，用醋和泥作丸一千，誦真言六十遍，送入龍池之內，一切諸龍皆大驚怕，即時降雨，普滋草木，如不降雨，身速生病，及壞眼目。

醋能使龍驚怖而遵照佛法降雨，由此《國史補》中所載貯醋防蛟龍，并非孤證。

此外，唐五代時期，還隱約存在一種龍卵與醋之間發(fā)生感應的說法。《太平廣記》引段成式《酉陽雜俎》載，段氏曾于鳥巢中“得一黑石，大如雀卵，圓滑可愛，后偶置醋器中，忽覺石動，徐之，見有四足如鋌，舉之，足亦隨縮”。這種奇特的黑石，又見于同書所引五代王仁裕的《玉堂閑話》：

朱梁尹皓鎮(zhèn)華州，……于荒地中得一物，如石，又如卵，其色青黑，光滑可愛。……又行三二十里，見村院佛堂，遂置于像前。其夜雷霆大震，猛雨如注。天火燒佛堂，而不損佛像，蓋龍卵也。院外柳樹百余株，皆倒植之，其卵已失。

將二書所載結合參讀，此黑石應是時人所認為的龍卵之形象。其中，對于前例，尚未能判定是否同屬龍畏醋之觀念；而后例中因藏龍卯而焚燒怫堂的情節(jié)，與《國史補》寺閣貯醋的防龍舉措，二者卻頗相一致。

龍畏醋的理論依據

經上文對佛經中的龍畏醋以及其他相關記載的初步羅列，此時有必要對此觀念的理論淵源作進一步探討，可供分析的角度應有以下三者：

1.典籍與教派之性質

目前所見對龍畏醋的較系統(tǒng)記載僅見于《國史補》與《佛說大摩里支菩薩經》，學界對于前者已有所關注，且多將其視作唐人辟邪文化之一種；對于后者或未予以充分重視，此經乃宋代印度僧人天息災所譯，屬于佛教密宗典籍，其以醋、灰、泥丸降龍降雨之法，巫術色彩明顯，這或許也是學者將《國史補》中貯醋防蛟龍視為辟邪手段的重要原因。

密教典籍中，醋經常被用于咒術活動，如“開元三大士”中的不空所撰《金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣》云：“若欲調伏惡人，用苦練、棘針、白芥子及墻土燒之，若以醋、苦菜子等燒之，一切怨者遠去。”醋竟被賦予去惡解怨的神奇功能。

《佛說大摩里支菩薩經》因屬譯作，故書中思想的產生時代至少可回湖至宋以前，因唐宋相去未遠，則《國史補》中的貯醋防蛟龍，很可能也受密宗影響，密宗于怫教諸教派中的咒術色彩最為明顯，其在唐代尤其是開元年間得到廣泛傳播，而圣善寺雖長久以來被認作禪宗寺院，但寺中也的確有密教僧人活動。

圣善寺乃唐時東都洛陽的著名寺院，按《唐會要》，此寺始建于中宗神龍元年（705年），次年因中宗為其母武則天追福，改名圣善寺。《宋高僧傳》載，開元十二年（724年），善無畏“隨駕入洛”；據《全唐文》所錄《東都圣善寺無畏三藏碑》，其“隨駕至洛京，詔于圣善寺安置”；又《唐語林》載，善無畏曾在東都洛陽施展過睨龍求雨之術，“大風震雷，暴雨如泄”，此奉詔祈雨的成功，有助于密宗相應咒術的流傳。

及至北宋初，圣善寺中仍有西域僧人，并翻譯出部分密教典籍。《佛祖統(tǒng)紀》載，宋太宗太平興國二年（977年），有西天沙門吉祥，“進貝葉梵經”。按《古今圖書集成·釋教部匯考·宋一》，吉祥是于聞國人。又據《大正藏》所收由吉祥所集《頂輪王大曼荼羅灌頂儀軌》，知其駐錫于東都圣善寺，而此經亦屬密教部。

2.醋的壓勝功效

醋，古時又名苦酒，其作為飲食調味品實屬常見，但醋因濃度不同，卻性質迥異。如漢代劉熙《釋名·釋飲食》：“苦酒，淳毒甚者，酢苦也。”即濃度過高的醋會損害人體健康，有類毒藥。殆因此一特點，濃度高的醋，早在漢代已被視為壓勝辟邪的有力工具。

《漢書·王莽傳》載，新朝的衛(wèi)將軍王涉、大司馬董忠等陰謀叛亂未果，董忠被衛(wèi)士格殺，王莽對董忠尸首所采取的措施值得引起注意，其“欲以厭兇，使虎賁以斬馬劍挫忠，盛以竹器”，并且“收忠宗族，以醇醯毒藥、尺白刃叢棘并一坎而埋之”。

此類醇醯、毒藥、叢棘等器具的功用為何？此事不妨與同書《廣川惠王越列傳》結合參看，廣川王劉去的眾姬爭寵，王昭平、王地余二姬想要陰謀除去得寵的陽成昭信，反而見殺，“后昭信病，夢見昭平等，以狀告去。去曰：‘虜乃復見畏我，獨可燔燒耳。掘出尸，皆燒為灰”。不久，被立為王后的陽成昭信又慫恿劉去殘忍殺死新得寵的陶望卿，“硺代其陰中，割其鼻唇，斷其舌。謂去日：‘前殺昭平，反來畏我，今欲靡爛望卿，使不能神。與去共支解，置大鑊中，取桃灰毒藥并煮之，召諸姬皆臨觀，連日夜靡盡”。

廣川王劉去及王后，通過采取焚尸、肢解、煮爛等令人發(fā)指的措施，并輔助以桃灰、毒藥等工具，使那些強死的姬妾之鬼“不能神”，即不能變成危害自己的厲電。漢代有人死后身體的完整與不腐有助于永生的觀念，廣川王等人為了逃避夢魘，處心積慮破壞死者的尸體，也是受當時社會此種思想的浸染。同時，使用桃灰、毒藥等一起燒煮，桃灰乃常見的壓勝辟邪之物，所以這里的毒藥，其功效可能不僅僅局限于現(xiàn)實中的毒殺效果，還應該能夠滿足時人心中在信仰層面賦予其的壓勝功能。

再來回顧王莽的種種“厭兇”做法，其挫碎董忠尸首、使用毒藥等與廣川王等人如出一轍，而桃弧棘矢早在三代之時已作為藏冰、開冰時的重要儀式器具，其功能便是除災，所以王莽使用醇醯的本意，也應是看重它與桃灰、叢棘等工具所共同擁有的壓勝辟邪功能。

兩晉時期，醋除卻壓制巫鬼外，又被賦予能夠使龍肉發(fā)生變化的功能。張華《博物志》載“龍肉以醯浸之則文章生”，又《晉書·張華傳》龍肉經醋浸泡“五色光起”。將此與密教以醋役使龍降雨相比較，前者或可視作是由龍畏醋觀念推衍而來的一種說法。endprint

醋的這一辟邪壓勝功能影響綿長，直至明清，李時珍《本草綱目》尚記載“醋能少飲，辟邪勝酒”。

3.中土“天取龍”觀念及五行說

按《國史補》所言，圣善寺貯醋之本意，在于防止蛟龍蟄伏于寺閣，招致雷霆。龍引致雷霆，即“天取龍”觀念，早在東漢時期已經出現(xiàn)，王充《論衡》云：

雷電迅疾，擊折樹木，壞敗屋室，時犯殺人，俗以為天取龍，其犯殺人，謂之有陰過。

至遲漢人已將雷電擊中建筑物的現(xiàn)象稱為“天取龍”，這一觀念也繼續(xù)流傳于唐宋社會，且唐時佛教也將此與役龍降雨之事相聯(lián)系，如此又與前《怫說大摩里支菩薩經》所載相呼應。宋人葉夢得《避暑錄話》卷4云：

屋廬林木之間，時有震擊而出，往往有隙穴，見其出入之跡。或日此龍之懶而匿藏者也。佛老書多言龍行雨甚苦，是以有畏而逃。

龍為逃脫降雨之職而潛逃，古時木建筑的高大楹柱，被時人認為是它們的最佳藏身地點，《太平廣記》卷425“郭彥郎”條引《北夢瑣言》云：

世言乖龍苦于行雨，而多竄匿，為雷神捕之，或在古木及楹柱之內。

這些乖龍藏身所擇取的楹柱，也有的位于寺院，《太平廣記》卷418“蔡玉”條引《大業(yè)拾遺記》云，弘農郡的崇敬寺內殿柱中有龍：

寺僧謂此柱腹空，乃鑿柱至心，其內果空，為龍藏隱。

其實，按照佛教的理論觀念，不只是乖龍，那些尊奉佛法的龍也多以寺院作為棲身之所，《太平廣記》卷423“法喜寺”條引《宣室志》云，該寺佛殿西楹有龍盤繞，時人認為：

福地蓋神祗所居，固龍之宅也，而佛寺亦為龍所依焉，故釋氏有天龍八部，其義在矣。況郊野外寺，殿宇清敞，為龍之止，不亦宜乎。

此觀念包含雙重內容：其一，神祗擇福地而居，龍乃神類，所以福地本身就是龍的宅院；其二，佛教體系中包含有龍的概念，龍擇寺院而居，自有其依據。所以，佛寺與龍之間產生組合的現(xiàn)象，在佛教理論下已較為常見。

此外，怫寺所在，也被認為能為周邊帶來福祉，敦煌變文《廬山遠公話》中，記載山神對于僧人棲止山中之態(tài)度，曰：

我從無量劫來，守鎮(zhèn)此山，并不曾見有僧人，來投此山，皆是與我山中長福禳災。

然而龍的狂暴性格時有反復，讓僧眾不得不對降伏的問題稍費心思。佛教體系中的龍有善惡之分，如《佛說大摩里支菩薩經》即言“若國土大旱必有惡龍”，而惡龍卻可在佛法感召下，或被降伏，或“皆生歡喜即時降雨”。正因此一雙重關系，龍既可暴露本性而帶來雷霆水旱，也可守護寺塔，與佛寺和諧共生，《法苑珠林·敬塔篇·故塔部第六》對此層關系有深刻揭示：

益州郭下法成寺有沙門道卓，是名僧也。大業(yè)初，雒縣寺塔無人修葺，才有下基。卓乃率化四部造木浮圖，裝飾備矣，塔為龍護，居在西南角井中，時有相現(xiàn)。側有三池莫知深淺，三龍居之，人莫臨視。貞觀十三年，三龍大斗，雷霆振擊，水火交飛，久之乃靜。塔如本住，人皆拾取龍毛長三尺許，黃赤可愛。

同時，傳奇故事中還存在龍與僧眾相抗衡的現(xiàn)象，《太平廣記》卷424“張老”條引《原化記》載，乖龍為度過災厄，向僧人許諾以寶珠為贈，然而事后反復無信，毀壞僧舍：

荊湘有僧寺，背山近水，水中有龍，時或雷風大作，損壞樹木。寺中有撞鐘張老者，術士也，而僧不知，張老惡此龍損物，欲禁殺之，密為法，此龍已知，化為人，潛告僧日，某實龍也，住此水多年，或因出風雨損物，為張老所禁。……倘救其命，奉一寶珠，以伸報答，某即移于別處，僧諾之。……后數日，忽大雷雨，壞此僧含，奪其珠，果如張老之言。

龍與寺院毗鄰而居，這一空間關系上的臨近狀態(tài)，輔以龍難以駕馭的乖戾性格，那么《國史補》圣善寺閣貯醋，其用意應是作為一種對龍的有效壓制、駕馭手段而存在。所以，明晰龍自身的這一特點，再來回看上引法喜寺中的白龍，其雖然能夠隨禱降雨，但最終也被鐵索束縛，“自是因以鐵鎖系之，其后里中有旱澇，祈禱之，應若影響”。

另外，由于“天取龍”故事的發(fā)生地多以遭雷擊的建筑為主，所以對于《國史補》中的貯醋地點“圣善寺閣”本身的特點，也應加以注意。

前節(jié)已言之，圣善寺建于中宗神龍元年，次年正式賜名。《國史補》提及的具體貯醋地點位于“圣善寺閣”，此“閣”應即寺中的報慈閣。按《唐會要》，神龍二年（706年），唐中宗“為武后追福，改為圣善寺，寺內報慈閣，中宗為武后所立”；又唐代詩人成嶼《登圣善寺閣望龍門》詩日“報慈弘孝理，行道得真源”，亦可為證。

圣善寺閣內部藏有武則天的夾芝大像，此像前身即武則天時由薛懷義等人監(jiān)制、藏于天堂中的大像，后因火災，天堂毀壞，專門另建圣善寺閣保存大像，《隋唐嘉話》記載“天堂既焚，鐘復鼻絕，至中宗，欲成武太后志，乃斫象令短，建圣善寺閣以居之”。閣中所藏雖是之前的縮小版，但高度亦不可小視，《尚書故實》言怫像“自頂至頤八十三尺”，按唐代一尺約合今30厘米，“頤”乃面頰之意，則佛像僅頭部大致高度已在24.9米左右。正由此關系，寺閣又得名“大像閣”，《舊唐書·文苑傳》，許景先曾在寺內建報慈閣之時，“詣闕獻《大像閣賦》”。

圣善寺閣不僅高于當時一般建筑，而且其用材與技藝也十分特別。按照唐代高彥休《唐闕史》記載，為了保證寺閣不因太高而產生傾斜，地基深度超出一般建筑，另外寺閣幾乎純屬木結構：

愚曾看修寺記云，殿基掘地及泉，以蜃灰和香土錯實之，所以備傾蟄也。……每瓦邱鐵貫之具，率以木者，神功異績，不可殫記，成此類也。

在當時并不完備的防雷、防火技術條件以及建筑本身選材、高度狀況的影響下，圣善寺閣的防火問題無疑是時人考慮的重要問題之一，貯醋防龍，或許是此番考慮下所采取的一種應對措施。

此外，為何時人認為龍喜潛藏于寺院楹柱，從傳統(tǒng)的五行生克角度也能做出一定的解釋。《太平廣記》卷311“蕭曠”條引《傳記》，記載了主人公與洛浦龍女的對話：

曠又曰：梭化為龍如何？女日：梭，木也，龍本屬木，變化歸木，又何怪也？

如此，五行說較圓滿地解決了龍藏身于木柱中的原因，而對于雷電擊中建筑的“天取龍”現(xiàn)象，人們只需從防備龍的角度采取相應措施進行應對，這一邏輯關系，或對于理解佛教于寺閣中貯醋這種看似荒誕行為的原因有所裨益。

小結

唐代怫教中的龍畏醋觀念，由于文獻所言簡略，未能及時睹見其背后的思想動機與出發(fā)點，故寺中貯醋之行為稍顯怪異。然而此說法比較完整地出現(xiàn)在佛教相應領域，尤其與密教多有牽涉，故更應將其視作佛教文化中之一種。同時，鑒于《國史補》中確有此主張，而相關怫經中亦存在類似之說法，那么將此種行為放置到當時的社會文化背景下考量，應可尋得部分蹤跡。

首先，從貯醋所在的圣善寺來看，其中的密教僧侶以及相應咒術活動的展開，或可為貯醋防龍行為的采用與施行醞釀文化氛圍。

其次，貯醋防龍，凸顯的是醋對龍的一種壓制功能，而這一特征與古代中國社會由兩漢延至明清的醋的壓勝辟邪功能，二者或未可視作同源，卻亦堪稱相似，這也為寺院中采取這種源出密宗的特殊行為提供了理解乃至包容支持的心理空間。

此外，中國古代的“天取龍”觀念，龍的藏身之處多在木建筑之中，這一特征，部分擺脫了道與俗二群體在無形思想上的分立，專就建筑這一有形物質本身，二者各自展開祛除之努力，寺院為龍所居止之現(xiàn)象亦并非罕見。然而怫教又自有其龍的概念，龍之個性好惡亦無常多變，以故又有守寺護塔之龍，一定程度上又與以醋降龍互有抵牾，但這些尊奉佛法的龍中，尚不乏為鐵鎖所束縛者。因此，《國史補》所言以醋降龍，不僅客觀存在，且有其從民俗文化以及宗教思維角度考量而施行的特殊必要性。

作者單位：復旦大學endprint