太虛與印順對大乘佛學的態度及其影響

袁宏禹

（福州大學中國思想文化史研究所，福建福州350116）

太虛與印順對大乘佛學的態度及其影響

袁宏禹

（福州大學中國思想文化史研究所，福建福州350116）

要要摘要要：作為20世紀中國佛教界的巨擘，太虛與印順二位大師在對待大乘佛學的態度上，既有相似之處，也有不同地方。在大乘佛教人間化的道路上，太虛提出了“人生佛教”，印順在臺則推廣“人間佛教”。然而在對待中印大乘佛教的判教上，二家觀點不一。對于印度大乘佛學，太虛平等看待中觀與瑜伽，以有宗統攝大乘教義，而印順則偏愛中觀；對于中國大乘佛學，太虛提倡八宗平等、性相融通，而印順對中國如來藏系佛學多持批判態度，判其為真常唯心。太虛、印順的大乘佛學思想乃至人間佛教的推廣對兩岸佛教關系有著一定的影響，對此，我們應該客觀地進行評價。

要要關鍵詞：太虛；印順；大乘佛學

太虛與印順二公，作為中國近現代佛教界的一代宗師，他們的思想對佛教界有著深遠的影響。印順在太虛“人生佛教”的基礎上，提出了“人間佛教”，并且在臺灣發揚光大。不過，印順思想并不等同于太虛，在對待大乘佛學的態度上，太虛提倡八宗平等，性相如一，而印順則偏于中觀。尤其是對待中國佛教如來藏系佛學的觀點上，印順是極力反對的，這種觀點在佛教界是有一定影響力的。有關太虛、印順的思想，教界、學界人士都有充分的研究，而關于二家的比較研究集中在人間佛教這一時代主題上。例如，何建明先生在《人間佛教的百年回顧與反思——以太虛、印順和星云為中心》（《世界宗教研究》2006年第4期）一文中闡明了百年人間佛教三個歷史座標性人物的關聯。胡勇先生在《人間佛教的“人間性”和“佛教性”——兼論太虛與印順思想之同異》（《云南社會科學》2012年第5期）一文中認為太虛屬于綜合的人間佛教，而印順屬于分析的人間佛教。朱麗霞女士的《人天乘法及其與人間佛教的展開路徑分析——以太虛、印順為例的探討》（《佛學研究》2014年刊）則討論了太虛、印順對待人天乘法的差異看法在人間佛教態度上的區別。筆者認為，太虛與印順的思想更深層次的還在于其學理上面的差異，而人間佛教則是一個這個思想差異的外部展現，而這種差異對臺海兩岸的佛教也有一定的影響。因此，本文有必要從學理層面對二師在對待中印大乘佛學的態度上作進一步的澄明和辨析。

一、太虛、印順與大乘佛教的人間化

太虛是民國時期四大高僧之一，僧界的宗門領袖，同時太虛是武昌佛學院、閩南佛學院早期創建人，而印順為太虛的門人，曾師從太虛。印順到臺后，成為臺灣佛教界的翹楚。印順后半生在臺灣渡過，他在佛學、佛教方面的影響力，主要也是在臺灣長住時才廣泛地為世人所知。

1930年2月，印順到廈門閩南佛學院求學，投身太虛門下，成為閩南佛學院的學生。印順在《游心法海六十年》中說：“虛大師的‘人生佛教’，對我有重大的啟發性。讀《大乘宗地引論》與《佛法總抉擇談》，對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通，使我無限的佩服。我那年的創作——《抉擇三時教》，對于智光的三時教，唯識宗的三時教，抉擇而予以融貫，就是學習虛大師的融貫手法。”[1]這種融貫的手法是佛教人間化推廣的有效方法。

正如印順所述，太虛的佛學教義具有圓融的特點，而太虛的佛學在社會功能上則提倡“人生佛教”，這對印順有著一定的影響。太虛有一句著名的言教——“仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實”[2]。在這首偈頌中非常明確地表達出了太虛對“人格”的重視。太虛提倡的是人生佛教，完成個人的人格修養，度人者也是度己，個人與集體、社會本是不可割裂的組成分子。太虛的人生佛教是從人為本位的，是由人生而推廣到人間，有個體再而到集體、社會中來。太虛提出“人生佛教”，是針對當時中國佛教僧團淪落為“超生送死”的鬼神宗教弊端。太虛認為，人生佛教是“適應現代之現實人生”[3]的佛法，人生佛教的目的就是改善人間，“在整個人類社會中改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷地向上進步，這才是佛教的真相”[4]。

后來印順在太虛“人生佛教”的基礎上推展出“人間佛教”，推進了大乘佛教人間化的開展。人間佛教在人生佛教的基礎上在佛教的社會服務功能方面更邁進了一步。如果說人生佛教還偏向于人格形象的塑造，更具有情感色彩，而到了人間佛教，則更偏向于理性化的特質。劉成有教授說：“在當代，‘人間佛教’已經成為中國大陸和臺灣地區佛教界的共識，而就是這個‘人間佛教’，也內在地包含著佛學發展的理性化傾向。比如印順大師的‘人間佛教’思想，就是比較徹底的以人為中心的佛教，具有明顯的理性精神?！盵5]劉成有教授說印順大師的“人間佛教”思想是比較徹底的以人為中心的佛教，實際上，也就是把太虛大師的人生佛教更向前推進了一步。如果說，人生佛教屬于自渡，那么人間佛教屬于渡他。從人生佛教到人間佛教，一個概念的轉變，實際上是對大乘佛教普渡眾生利他精神的發揚光大。如今，中國大陸和臺灣都在推行“人間佛教”，此與太虛、印順二師的功德是離不開的。

考察大乘佛教人間化，要放在現代社會的視野下作出審視，現代性必然會給傳統的“出世”佛教帶來世俗化、現實化的壓力。那么，傳統的佛教唯有通過現實化、世俗化的手段以應對現代化思潮提出的問題，方可以化解來自外部的壓力，“現代化所帶來的世俗化的‘去魅’傾向幾乎不可避免地給宗教產生許多挑戰”[6]。所以，為了避免佛教淪落為“超生送死”的宗教代名詞，為了銳意于佛教的改革，把大乘佛教推向人間化，太虛提出“人生佛教”，而后印順繼之以“人間佛教”。把佛教過于出世化的傾向拉回了人世間。由于時代的因素，如果說民國時期大陸太虛的“人生佛教”還停留在理論構架上，那么，在臺灣印順的“人間佛教”則是太虛人生佛教的踐行者。

二、太虛、印順關于印度大乘佛學的態度

印度大乘佛學主要是空宗（中觀派、般若學）和有宗（瑜伽行派、唯識學），其后期密宗以及如來藏佛學系列，在印度不屬于主流思想，傳到中國才逐漸推廣開來。太虛與印順對待大乘佛學立場是不同的。太虛以有宗會通空有諸宗，融貫性相。張曼濤說：“太虛大師又另有所會，而以佛法八宗平等或大乘三宗共揚為其宗攝，以表一代涵容氣象?！盵7]而印順倡空宗，駁斥有宗。印順偏愛空宗，是一位公認的中觀學者，他坦承地說：探索佛教思想的關要，性空者的最為深刻正確。印順的意圖是要探追尋他心目中的純正佛法，為中國佛教的出路指點迷津。

太虛提倡會通性相二宗，尤其擅長大乘唯識教理融通諸宗。近代佛學有一大顯學，即為玄奘所傳印度純粹的大乘唯識宗學。三系唯識學指居士界的“南歐北韓”（歐陽竟無和韓清凈）和僧界的“太虛”。太虛的門人有：印順、法尊、芝峰、正果、演培、法舫、慈航等，太虛的門人有不少是到臺的。太虛在唯識學方面同樣作出了重要的貢獻。他關于唯識學的著作講錄有十八種，論文三十一篇[8]。其關于唯識學的主要著述收錄于《法相唯識學》（全兩冊，商務印書館民國27年印行）一書。太虛唯識學思想可分為“‘融貫的唯識學’、‘新的唯識學’和‘應用的唯識學’”[9]。“融貫的唯識學”是以唯識學來判教，融攝唯識與《楞嚴》《起信》的關系。“新的唯識學”是用現代語言對唯識思想進行詮釋，曾作《新的唯識論》，以適應科學時代發展之需要。“應用的唯識學”是用唯識學思想對各種社會文化作出回應，以唯識為工具論證“人生佛教”等?？偟膩碚f，太虛大師兼通內學外學、舊學新學，融會唯識中觀、法性法相。

太虛曾撰寫《佛法總抉擇談》，以唯識學三性統攝大乘三大體系教法（般若宗、唯識宗、真如宗）。印順編寫的《太虛法師年譜》說太虛：“然此三宗，雖皆統一切法無遺，其以方便施設言教，則于所托三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小余二性，凡名想之所及，皆攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起圓成實故。故此宗說三性，遍計固遍計，依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小余二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計得皆攝入依他起，唯以由能遍計而起之能執所執為遍計性，及唯以無為體為真如故。故此宗說三性，依他固依他，遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實，復從而攝歸于真如無為之主，唯以無明雜染為依他遍計故。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計依他亦屬在圓成也?！盵10]說明了唯識三性與整個大乘佛法的關系。三性代表著人類認識世界的三個層面：遍計所執性代表有情凡夫的“幻覺”世界，為般若宗（空宗）所重視；依他起性代表緣起的“現象”世界，為唯識宗（有宗）所重視；圓成實性代表著佛法本真的“真實”世界，為真如宗（如來藏系佛學）所重視。

印順并不喜唯識，不過，在太虛弟子中在唯識學方面鉆研最深的當屬于印順。民國29年（1940年），印順所著的第一部著作是有關唯識學的，即《唯識學探源》，印順把唯識學推及到原始阿含學上來。其《唯識學探源》一書，溯唯識思想源于原始佛教和部派佛教，對唯識思想之源流描畫頗為清晰，他說：“唯識思想的源泉，應從《阿含經》去探索，因為《四阿含》是大小乘所共信的，公開流行的時期也比較的早（《雜阿含經》更是古典的）。要從《四阿含》里抉出唯識的先驅思想，這對于《阿含》思想的中心，有先加認識的必要?！盵11]不過，印順對于大乘唯識學并不滿意，他之所以探討唯識學是要尋找出大小乘佛學的關系。

值得強調的是，歷來大乘空有二宗爭議不斷。關于清辨、護法空有二宗，是否存在真正意義上的對立呢？玄奘以來，歷來學者各執一辭，順憬認為沒有爭論，窺基、圓測、元曉認為有爭論。印順作《清辨與護法》，他選取清辨的《掌珍論》和護法的《廣百論釋論》對有無同異關系作了詳細的討論，“一察其有無乖諍”，最后印順基本是站在了空宗的清辨這一邊，不是站在了有宗護法這一邊，印順說：“今謂護法雖破清辨，而清辨不受”，“若論清辨之破護法，個人覺護法不能不受其破?！傃灾?，不許真空為究竟而別有所說，非墮于空之范圍而不自知，即入于有中，彼既真勝義離言，而不許假空以遮顯之，勢必墮入有中，與不空論師同執。無怪后之學者謂護法為有宗也?！盵12]

而太虛對印度大乘空宗和有宗都同樣平等看待，他去于1928年撰寫《論掌珍論之真性有為空量》短文，就空宗清辨《掌珍論》那首立量而言，“真性有為是空（宗）；緣生故（因）；如幻（喻）”，呂澂在《因明綱要》中判為似比量。太虛并沒有完全否定呂澂的判攝，但是，他認為如果把清辨這首量改為“有為是空（宗）；緣生故（因）；如幻（喻）”，就不會出現般若與瑜伽相互對立的局面。太虛認為，無論般若空宗還是瑜伽有宗，二宗都沒有過犯，以語言的遮詮方式來看，清辨說的空性和瑜伽宗立的“真性非空不空”，其實講的都是佛法中道觀。即便立空性也是中道之空性，中觀與瑜伽都屬于遮詞之中道實相。用表詮的方式來理解，無論談空說有，就會扣于一端，弊于一曲。太虛對空有二宗總的觀點是：要之，許為遮詞，兩俱無過；許為表詞，兩俱有過?？梢?，太虛的觀點是很圓融的。

三、太虛、印順關于中國大乘佛學的態度

太虛判教分大乘為三宗：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗；印順判教稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗論相當于印度的瑜伽行派和中觀二派，為國際佛教界和藏傳佛教史所共同承認，與印度的大乘佛教史可以銜接起來；第三種宗論雖然得不到公認，但是在中國漢傳系統中卻占據了絕對的優勢地位。[13]而如來藏系佛學，就是指太虛說的“法界圓覺宗”、印順說的“真常唯心論”，如來藏系佛學在中土形成一系列的宗派，融入了中國的精神特色。太虛是肯定認同中國佛教的，而印順則對中國佛教持批判態度。

印度大乘唯識學，發展到后期產生了空宗與有宗的融合，即瑜伽中觀派。而瑜伽中觀派后來越發傾向于如來藏系佛學。印順對此有所探討，他說：“晚期的印度佛教偏重論議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知‘如來藏我’、‘清凈心’，正發展為經典，潛流、滲入于二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的《現觀莊嚴論》。追隨‘隨理行’的瑜伽者；引《楞伽經》來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀‘初期大乘’的《般若經》與《中論》，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合，而是傾向真常唯心的（還不是‘如來藏自性清凈心’的主流）與‘秘密大乘’更接近的一流?！盵14]從思想史發展的前后關聯來看，晚期瑜伽中觀派理論是向真常唯心系佛學傾斜的，例如密教就屬于如來胎藏佛學，而如來藏系佛學典籍如 《涅槃經》、《勝鬘經》、《如來藏經》、《法華經》、《華嚴經》《楞伽經》、《楞嚴經》等出現于印土，卻未能受到重視，傳到中土來，卻異地生根，長成參天大樹，為中國佛教天臺、華嚴、禪宗等所重視。

太虛卻對中國佛學青睞有加，太虛認為中國佛學雖然淵源于印度，但不能截然孤立，中國佛學的特質在禪。太虛評價禪宗說：“此為佛學之核心，亦為中國佛學之骨髓。唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在于中國。而中國唐宋以來一般老莊派孔孟派的第一流學者，亦無不投入此禪宗佛學中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另創其性命雙修學及宋明理學。故此為中國佛學最特色的禪宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神?！盵15]禪宗是中國佛學的一大主流，唐宋以降，禪宗對中國儒、道兩家都是有一定的影響。佛教首先是中國化，然后是化中國。從另外一個層面，卻折射出不同的文化是相互交融、滲透的。

太虛是極力維護如來藏系佛學的，表現在他對待中國佛教所依據的經典《楞嚴》、《大乘起信論》等諸經的態度上。《楞嚴》為禪宗所重，太虛作唯識與《楞嚴》的會通?！镀鹦耪摗窞槿A嚴宗和禪宗所重視。在對真如緣起說的批判以及在《起信論》真、偽問題的爭執上，太虛從護教的立場出發，定《起信》為真。即便進行論證，也是更多以佛學理論來融釋唯識學。1924年太虛大師作《起信論唯識釋》，用唯識學來解釋《起信論》，調和二者的關系。內學院歐陽竟無及王恩洋是用玄奘唯識學來否定《起信論》，而太虛及其門人則極力消解《起信論》與唯識學的矛盾。

而太虛門下的印順卻并沒有完全站在太虛這邊，他在《起信評議》中，沒有正面論述《起信》真偽問題，只是客觀地介紹了他人的爭論。但認為“中國人作的不一定就錯”。結論是“《起信論》有它自己的價值，這不能和鑒別古董一樣，不是某時某地的作品，就認為不值錢”，印順似乎也是同意《起信》是中國人撰述這一觀點[16]。

印順對中國佛教大體上不認同，印順有“變質佛法”的提法，相比于呂澂來說，則有“相似佛學”的提法。印順認為《楞嚴》與《圓覺經》、《大乘起信論》屬于晚期如來藏真常唯心系的作品。并認為天臺宗、華嚴傾向于真常，“在傳統的中國佛教（指天臺、賢首）向以如來藏為中心的這一體系”[17]。以《楞伽經》為例，印順對《楞伽》也是持懷疑態度，對于真常唯心論，他基本上是否定的，他明確宣布：“《楞伽經》以外道之真常不思議，但由推論比觀得之，即觀生滅無常而推論想像有真常超越之本體，為梵我，為小我?！盵18]在《華雨集》中特別提出：“在印度，或謂龍樹門人，有弘如來藏法門者。菩提流支譯提婆菩薩破《楞伽經》中，外道及小乘四宗論，似可證成此說。然以流支所譯《二十唯識論》題作《楞伽經唯識論》觀之，則《楞伽經》之名，純系譯者意加，不足信也?！盵19]印順對“真常唯心論”《楞伽》等經論是懷疑和否定的。印順感慨地說：“在后期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易呢！”[20]

四、太虛、印順對于大乘佛學態度差異對兩岸佛教的影響

太虛是以中國佛教為本位的，他持八宗平等的態度來看待諸宗，充分發揚了“人成佛即成”的菩薩行精神，并以此圓融貫通的思想銳意于佛教舊面貌的改革和人生佛教、人間佛教的推行。而印順則對中國傳統如來藏系佛學持猛烈的批判態度。印順也一再強調，他的人間佛教與太虛人生佛教的差別也就在這里，他意圖通過人間佛教的推廣來革除傳統佛教的弊端，從回歸佛陀，回歸傳統中為新時代的佛教開出診療方案。太虛、印順對待大乘佛學的態度差異也影響到了大陸和臺灣佛教界。

太虛融貫、綜合了中國佛教的優良傳統，他從中華民族大一統的民族性質出發，以及在對中國傳統文化特質的把握和中國佛教現實情況考慮的基礎上，把中國傳統宗派各大宗派納為一體。太虛曾說道：“本是以言中國之所宜：則大一統之國家，中和性之民族，非統貫一切之道不足以盡其情，非圓澈一切之理不足以定其志。”民國時期的太虛身處于民族危亡之際，面對帝國主義的鐵蹄和列強的侵襲，各民族團結一致，全國人民眾志成城是這個時期的首要任務。在民族團結的主旋律下，宗教團結，避免教派紛爭也是僧界領袖必須考慮的主要因素之一。

新中國建立以來，在大陸，趙樸初先生是太虛人生佛教的推行者，以弘揚人間佛教為職志。太虛圓寂前曾專門找到趙樸初 ，把 《人生佛教》一書托付給他并寄予其承擔弘揚人間佛教、人生佛教的重托的殷切希望。對此，趙樸初先生在太虛大師逝世四十周年時說道太虛大師“以所著《人生佛教》一書見贈，勉余今后努力護法。不期遂成永別?！盵21]趙樸初領導大陸佛教界，主張中國佛教的建設應以“人間佛教”為指導。他在《中國佛教協會三十年》的報告中指出中國佛教信奉的教義應提倡人間佛教思想，并把大乘佛人間化的思想推本溯源到原始佛教的創立者釋迦。他說道：“佛陀出生在人間，說法度生在人間，佛法是源出人間并要利益人間的。”

而在臺灣，特別強調臺灣本土佛教的主體性，考察印順的純正佛教思想與他的人間佛教的地域性才更能作出差別性的判斷。在臺灣，就有這樣的普遍觀點，太虛是人生佛教，臺灣才屬于真正的人間佛教。而在大陸，許多人士對印順批判中國大乘佛學的傳統表示出強烈的不滿，也就對印順引領的人間佛教持有懷疑和審慎的眼光。

印順雖然批判中國佛教，從教理層面推翻中國佛教如來藏學佛教的根基，判其為“真常唯心”，有梵化的傾向。不過，印順本人贊同太虛大師弘揚佛教救世度生的精神，認為佛教要走向社會，把佛教推向人間化甚至世界化。所不同的是，地處于臺灣一隅的印順，相比于大陸佛教界則顯得警覺和慎重。印順認為現在臺灣的人間佛教，雖然承接了大乘佛學普度眾生的思想，但從整體上而言，“適應時代方便的多，契合佛法如實的少。”他認為人間佛教運動，或許有可能成功，“但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途?！盵22]

在臺灣，上世紀八九十年代之后，隨著教界事業快速的發展，臺灣的人間佛教活動在星云、圣嚴、證嚴等大力推廣下得以發展。在星云已出版的著述中，提及最多的一個名字，可能就是“太虛”。青年時代的志僧星云就受到了太虛“佛教革命”的感召 ，星云說道:“太虛對佛教提出的興學理念:教產革命，教制革命，教理革命，成為我最早心儀的復興佛教之不二法門。 止十二歲那年，來到臺灣以后，日睹惶惶人心飄泊無依，正信佛法隱而不彰，便考慮要循序漸進地改革教界弘法方式，使佛教通俗化、大眾化、藝文化、生活化，期能擴人利生的層面與深度?！盵23]除了太虛，印順的人間佛教思想也影響到了星云。對于印順的著作，星云說道：“幾乎無有不讀。我由衷深深的欽佩這一位對佛學貢獻良多的長者，但也不覺得我推動人間佛教都是受其影響?！盵24]

如何區別太虛、印順、趙樸初、星云人間佛教的差異性和聯系呢？這涉及到如何看待漢傳佛教禪、凈、臺、賢諸宗的傳統以及藏傳佛教的傳統以及如何適應現代社會的問題。如果說，太虛基于民族團結的考慮提倡八宗平等，大陸的趙樸初從宗教團體統一的立場傾向于繼承維護傳統佛教，臺灣的印順更多出于佛教的純粹性來批判漢傳佛教傳統，而星云的改革佛教、人間佛教，既有繼承性也有創造性，是為了適應現代社會的需要。臺灣佛光山編寫的《星云模式的人間佛教》就提出了人間佛教的“星云模式”?！逗３币簟贰叭碎g佛教特號”提出“人間佛教教士釋迎牟尼佛”的觀點，也就是說無論是太虛、印順、還是趙樸初、星云，他們都是承接了釋迦的傳統，基于佛教的源頭這個點，無論怎么區別大陸還是臺灣佛教之間的不同，各山各派佛教之淵源是同宗的。

五、結 語

面對風云變幻的現代社會，中國佛教的生存和發展受到了前所未有的挑戰和調整，需要從古代傳統社會模式中走出來。太虛、印順提出的人生佛教、人間佛教充分發揮了佛教普度眾生的大乘精神，為新時代的中國佛教的前景提出診治方案。太虛是人間佛教理論的開創者，印順在臺灣則側重于創造性闡發和實踐。而無論是大陸的趙樸初、臺灣的印順，還是后繼者星云、圣嚴、證嚴等大體上都沒有超出太虛當年的藍圖構想。通過，海內外高僧大德的一致推動，并受到兩岸諸多學者的關注，我們可以把大乘佛教的度他精神和人間佛教放在百年中國佛教的復興運動中進行考察。無論太虛對大乘佛教的圓融平等態度，還是印順對中國佛教如來藏系的批判和檢討，以至于在佛教人間化的構建和踐行，對兩岸佛教界人士來說，這都是一份重要的歷史文化遺產，應放在當時特定的歷史背景和地域環境中進行分析，我們都需要客觀地作出評價。

注釋：

[1]印順：《華雨選集》，臺灣：正聞出版社，1995年，第171頁。

[2]太虛：《即人成佛的真現實論》，《太虛大師全書》第14編《支論》，香港：太虛大師全書影印委員會印行1956年，第457頁。

[3][10]印順：《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社，1995年，第139頁，第79頁。

[4]太虛：《人生的佛教》，《太虛集》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第248頁。

[5]劉成有：《近現代居士佛學研究》，成都：巴蜀書社，2002年，第312～313頁。

[6]方立天、學愚主編：《佛教傳統與當代文化》，北京：中華書局，2006年，第40頁。

[7]張曼濤：《唯識問題研究》“編輯旨趣”（現代佛教學術叢刊28），臺北：大乘文化出版社，1978年，第1頁。

[8]郭朋：《太虛思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第111～112頁。

[9]李廣良：《心識的力量：太虛唯識學思想研究》，上海：華東師范大學出版社，2003年，第6頁。

[11]印順：《唯識學探源》，張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》第24冊《唯識學的發展與傳承》，臺北：大乘文化出版社，1978年，第29～30頁。

[12]印順：《清辨與護法》，李弘學編：《唯識論文集》第1輯，成都：國學研究會，2006年，第166～167頁。

[13]杜繼文：《大乘起信論述評》，《中國佛教與中國文化》，北京：宗教文化出版社，2003年，第318頁。

[14]印順：《印度佛教思想史》，《印順法師佛學著作全集》第13卷，北京：中華書局，2009年，第339頁。

[15]太虛：《佛學源流及其新運動》，《太虛集》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第50～51頁。

[16]高振農校釋：《大乘起信論校釋》“序言”，北京：中華書局，1992年，第20頁。

[17]印順：《以佛法研究佛法》，《印順法師佛學著作全集》第7卷，北京：中華書局，2009年，第205頁。

[18]印順：《印度之佛教》，《印順法師佛學著作全集》第13卷，北京：中華書局，2009年，第198頁。

[19]印順：《〈楞伽阿跋多羅寶經〉釋題》，《印順法師佛學著作全集》第11卷，北京：中華書局，2009年版，第103頁。

[20]印順：《如來藏之研究》，《印順法師佛學著作全集》第18卷，北京：中華書局，2009年，第185頁。

[21]趙樸初：《挽太虛》補注，轉引自《說不盡的趙樸初》，載《中華兒女》1991年第1期。

[22]印順:《印順法師佛學著作集》第28冊，臺北：印順文教基金會，2005年，第65～66頁。

[23]星云:《往事百語·老二哲學》，臺灣：佛光山宗務委員會，1999年，第45～46頁。

[24]星云：《值得尊崇的當代佛學泰斗——永懷印順法師》，載臺灣《當代》2005年第217期 。

〔責任編輯鐘建華〕

Tai Xu and Yin Shun’s Attitudes towards Mahayana Buddhism and Their influences

Yuan Hongyu

As Buddhist giants in the 20th century,Tai Xu and Yin Shun both carried forward the teachings of Buddhism in the Mahayana world.Tai Xu proposed“Life Buddhism”whereas Yin Shun promoted“Humanistic Buddhism”in Taiwan.but in the treatment of Indian and Chinese Mahayana Buddhism,they were not in agreement.As regards Indian Mahayana Buddhism,Tai Xu treated Madhyamika and Yogacara in an equal way,and used Yogacara to govern Mahayana tenets,while Yin Shun preferred Madhyamika.And regarding Chinese Mahayana Buddhism,Tai Xu advocated equality and integration among eight sects,while Yin Shun was skeptical about Chinese Tathagatagarbha Buddhism as perpetual true idealism.Since there exist some influences of their thought about Mahayana Buddhism and Humanistic Buddhism on the cross-straits Buddhist relations,we should make objective evaluation accordingly.

Tai Xu,Yin Shun,Mahayana Buddhism

更正

《閩臺文化研究》編輯部

袁宏禹（1977～），男，江蘇盱眙人，哲學博士，福州大學中國思想文化史研究所副所長，副教授，碩士生導師。

福建省高校杰出青年科研人才計劃：“閩臺佛教玄奘唯識學研究”（JAS14043）；福建省社科規劃一般項目：“王恩洋唯識學思想研究”（FJ2015B143）。

《閩臺文化研究》2016年第3期《〈南瀛佛教〉與日據時期臺灣佛教改革思潮》正文最后一個注釋[35]應為[41]，特此改正。