哲學、美學、人文學科四邊形與別現代主義
——對阿列西·艾爾雅維茨《評論》的評論

文/王建疆

哲學、美學、人文學科四邊形與別現代主義
——對阿列西·艾爾雅維茨《評論》的評論

文/王建疆

阿列西·艾爾雅維茨先生在歐洲的《哲學雜志》（Filozofski vestnik）上撰文《主義：從喧囂到缺位？——評王建疆教授的〈主義的喧囂與缺位——以中國美學為例〉》，對我同期發表在同一刊物上的英文文章《主義的喧囂與缺位——以中國美學為例》進行評論。依艾爾雅維茨先生的說法，是為了便于形成全球范圍內的學術對話和國際學術文化交流，構成共同的學術話語。他說：“在過去，學術界常常在‘文人共和國’內部構建溝通的橋梁，而如今我們沒有理由不在更大規模的基礎上再次實現這一理想。這種合作與交流的需要是各個國家、各種文化之間達到真正理解的一個必要的先決條件，也是把‘他們’當成‘我們’來認識的任何努力嘗試的一個基本特征。”由于作為前國際美學協會主席的艾爾雅維茨先生是當今國際最著名的美學家之一，因此，很有必要對他進行回應，以便推動這個話題的進一步國際化深入研究。

哲學和美學上之“四邊形”期許與“聲音”尷尬

艾爾雅維茨認為中國將突破理查德·舒斯特曼的哲學四帝國模式，而形成世界哲學四邊形（歐洲、美國、俄羅斯、中國），這個四邊形正是由于中國的加入而形成。

艾爾雅維茨充滿期許的評論文章，看起來平和，但實際上卻是步步緊逼，逼得我們沒有退路。他所描述的“哲學帝國三劍客”——英美、法、德彼此在思想文化領域征戰的歷史，也是一副“主義”爭霸的世界地圖，使人眼界大開。但是，艾爾雅維茨的問題卻是尖銳的：

第一，法國人對抗美國人的大眾文化用的是精英主義，這個精英主義中國有嗎？

第二，可以作為主義武裝的而非權力工具的馬克思主義，中國有嗎？

第三，在法國政府抵抗全球化——美國化的同時，眾多的主義，諸如后現代主義、后結構主義等，以及眾多的獨立思想家，中國有嗎？如果沒有，中國如何在面對歐美文化沖擊時挺立并自主呢？

第四，如果中國沒有思想家，中國的主義建設是否會變成一種政治運動？

第五，而在此運動之后，是否就有真正的主義建立起來呢？

他在文章的后半部分發揮了法國哲學家雅克·朗西埃對亞里士多德《政治學》一書中關于人與動物的區別在于語言/發言（speech）與聲音(voice)的引述，并以此語言和聲音的區別作為標準，將中國放在了聲音——人與動物皆有、語言——人與動物兩大系統相區別的考量中。艾爾雅維茨說：

所謂的“第三世界”再次從角逐中逃離并繼續保持“沉默”，而中國正在努力獲得一種“聲音”，這種聲音詮釋了當代法國哲學家雅克·朗西埃的觀點。在《政治學》一書中，亞里士多德宣稱人“是一種政治動物因為人是唯一具有語言（speech）的動物，語言能表達諸如公正或不公正等，然而動物所擁有的只是聲音(voice)，聲音僅能表達苦樂。然后整個問題就成了去了解誰擁有語言，誰僅僅擁有聲音？”世界上許多國家，無論大小，都發現自己在美學、哲學和人文學科上處于與中國相似的境地，但它們之中努力發出自己聲音的畢竟是少數。我認為王教授的文章是表達這種聲音、使之為國內外所知曉的有力嘗試。我相信這種姿態——獲得聲音——對任何成功的自立，因而對樹立自己在世界上（和社會中）的地位有著極其重要的意義。

由于文中中國的“聲音”按艾爾雅維茨的說法并非西方政治家和哲學家包括美學家所認可的“語言”，而只是“聲音”，因而對于民族感情和民族自尊來說，不無刺激，有傷自尊。但對于真正認識到中國現狀的人來說，艾爾雅維茨不過就是說了一句大實話。為什么這么說呢？我在談論主義的時候就說，一個民族，如果沒有形成自己的主義就不可能占領理論、思想、哲學的高峰，就不可能登上世界歷史舞臺。而且我在另一篇正在引起爭議的《中國美學和文論上的“崇無”“尚有”和“待有”》一文中，明確提出中國美學和文論上最為迫切的問題，就是“待有”的問題。待有就是等待有。等待什么呢？等待屬于中國式原創的主義。

空間并置中的別現代主義

為什么艾爾雅維茨認為中國哲學和美學目前還只有聲音而無語言呢？主要原因還在于他尚未看到中國真正意義上的個人獨創的主義。還有，他擔憂，如果中國的學者開始建構主義，那么，這會不會是政黨和政府主導的政治運動呢？也就是類似東歐小國社會主義“五年計劃”式的“主義”建設運動呢?

這里需要說明的是，艾爾雅維茨將我所說的主義的建設想象為社會主義國家“五年計劃”，理解為運動，這顯然是誤解。這種誤解既來自他本人對中國背景的有限了解，也基于他本人對我的文章的理解不夠。我是這么說的：

我認為，首先應當注重來自民間學界的具有個人特點的哲學和美學思想的建設，而思想的建設首先是主義的建立。民間學術界應與官方學術界保持必要的張力，應該按照中國執政黨一貫提倡的“百花齊放”“百家爭鳴”的方針來理直氣壯地提出和建構各種主義、弘揚各種主義。要在論戰中建立主義，在建立主義的基礎上建立學派、發展學派。

（一）別現代的時間空間化理論

時間的空間化，在當今西方空間理論盛行之時，人們很容易將其與西方的空間理論混同，比如與列菲伏爾的空間理論、福柯的空間理論、戴維·哈維的空間理論相混同。但實際上，我講的時間空間化并不是從西方空間理論中延伸出來的理論，也不是對西方空間理論的運用，而是對中國現實的概括。確切地說，是對中國社會形態和歷史發展階段的概括。

中國目前處于現代化的進程中，現代性的民主、法制、自由、和諧等作為社會主義核心價值觀已經深入人心，但同時，前現代的封建意識和宗法制度的殘余仍很有市場，而后現代的先鋒藝術和解構主義文化也很盛行。這種現代、前現代、后現代交織在一起的時代特征，截然不同于西方斷代式（如現代取代前現代，后現代超越現代）的社會形態和歷史發展階段，具有鮮明的時代特征。因此，別現代就是別現代，不是現代，也不是前現代，更不是后現代。

雖然列菲伏爾和福柯的空間理論對中國的空間理論研究也有著很大的啟發，但就別現代的空間理論而言，總體上是與他們明顯不同的。

1.中國的社會形態要比列菲伏爾研究的法國這樣的單一資本主義形態更為復雜。因此，法國乃至整個西方的空間理論都很難概括中國由不同時代、不同生產關系、不同意識形態的并置及其矛盾沖突所造成的復雜空間。

2.別現代的和諧共謀期、矛盾沖突期、和諧與沖突交織期、自我更新與超越期是列菲伏爾的空間理論中對于六個歷史階段的劃分所不能概括的。

3.別現代的空間是時代的大空間，而福柯的空間是個人微空間。因此，福柯的空間理論不可能是別現代的立體的時代網狀空間，而只能是對個人的壓迫、規訓及個體的反抗的微空間。

4.別現代時期是現代、前現代和后現代的并置和諧，這種社會形態和歷史發展階段與西方式的現代是對前現代的中斷，后現代是對現代的中斷的歷史，以及福柯的歷史中斷論完全不同，因此，別現代的時間空間化就是一個立足于現實的獨特的理論，而非西方理論的翻版。

總之，別現代的時間空間化與西方人文社科領域中的空間理論相比，具有時代的延續性而非中斷性；具有來自對現實概括的直接性而非嫁接性。從這個意義上說，別現代理論最適應中國現實，是中國的空間理論。

（二）別現代的發展四階段理論和跨越式停頓理論

別現代主義并非簡單的時間空間化，而且還有具體的內涵，這就是由現代、前現代、后現代之間的矛盾和斗爭所導致的發展階段論。別現代時期的主要問題是混雜中的錯亂和多元中的對立，并明顯表現在社會生活的各個方面。因此，別現代主義認為，由于時間的空間化，即現代、前現代、后現代的空間并置，從而形成了現代、前現代和后現代既和諧共謀又內在沖突的張力結構。在這個張力結構中，和諧共謀期只是別現代的初始階段，接著便是對立沖突階段。由于現代與前現代之間在思想、制度方面天然的對立，和諧共謀總會隨著社會矛盾的凸顯而讓位于對立沖突。但是在對立沖突期，由于健康社會的自我調節能力，也會出現對立沖突與和諧共謀并置的狀態。這就如當今中國的醫患沖突一樣。首先是患者給醫生自愿送紅包，達到和諧共謀，接著，由于患者的經濟負擔加重，而對醫生的期許又不斷地歸于失望，從而局勢發生反轉，這就是患者及其家人在肉體上傷害醫生和護士，從而進入對立沖突期。但醫患雙方在對立之后又會出現新的平衡，這就是新規約的出現，患者不再送紅包（一種行賄的方式），醫生不再收紅包（一種受賄的方式），但也不敢再為牟利而過度治療，從而達到醫患關系的理性化常態。但光有這種和——斗——和還是不夠的，因為這樣就沒有進步，就是“非歷史的歷史”。因此，覺悟者，尤其是管理階層的覺悟者最早進行自我反思、自我更新、自我超越，從而進入到一個新的管理層面，并將社會帶到一個新的發展水平。這個過程就是自我更新超越期。自我更新超越期就是別現代的終結。

別現代主義不同于別現代，其思想主張是期許符合人類進步趨勢的主導性力量的出現，通過社會的自我調節、自我更新、自我超越，更新別現代，超越別現代，終結別現代，從而進入更為理想的社會發展階段。別現代主義的社會進步觀來自跨越式停頓的思想，來自自然發展觀與科學發展觀并行的思想，是一個關于社會形態和社會歷史發展階段的全新的思想、理論、方法、主義。

跨越式停頓是我針對跨越式發展提出來的哲學發展觀。跨越式停頓是指在事業發展欣欣向榮甚至如日中天之時，突然停下來，消解慣性，改弦易轍，實現一種偉大的轉向。中國古代的急流勇退策略，當今亞洲地區的以專制結束專制，全球范圍內的無水日、無煙日、無車日等等，就都是跨越式停頓的典型例證。與跨越式停頓不同的跨越式發展，雖然適合于經濟、技術、軍事方面的后進國家趕超發達國家，在省略了先進國家的試驗階段后實現蛙跳式發展，但在社會制度和文明形態方面，跨越式發展最終是不可靠的。前蘇聯和東歐社會主義國家的解體崩潰，就是超越了資本主義歷史階段的跨越式發展所帶來的必然后果。雖然，前蘇聯在經濟、技術、軍事的某些方面確實有著超過美國的地方，但由于跨越了制度文明階段，而是在農奴制基礎上建設社會主義，所以失敗了。相反，那些尊重社會發展規律，吸取前蘇聯和東歐教訓的亞洲國家和地區，成功地運用跨越式停頓的思維方式，從而避免了社會動蕩，進入民主社會。

跨越式停頓在藝術風格和藝術流派的形成方面更有突出的表現。一方面，藝術需要繼承、學習、模仿，另一方面，也是更重要的，藝術需要原創。任何原創都意味著對被繼承、被學習、別模仿對象的跨越式停頓，從而產生全新的風格，進而形成新的流派。

中西馬我與悖論破題

艾爾雅維茨的世界哲學人文學科四邊形論是對他曾經同意并引述過的理查德·舒斯特曼的哲學四帝國，即英美哲學、德國哲學、法國哲學和遠東哲學四個帝國概念的修正。用世界哲學四邊形理論取代他曾經認同的世界哲學四帝國論，即用中國取代遠東，這無疑會使中國的讀者興奮不已。但是，當我們看到艾爾雅維茨關于“語言”與“聲音”的對比后，這種樂觀的盲目性顯而易見。當我們為艾爾雅維茨這個四邊形期許而興奮不已時，又被艾爾雅維茨潑了一桶冷水：你們只是在發聲，還沒有語言（發言）！

那我們到底是在發言還是在制造聲音呢？我想，本文第二部分中我已經表達了自己的觀點，我們不僅有聲音，而且也有語言；不僅在發聲，而且在發言了。但是，艾爾雅維茨的語言與聲音區別論是怎么來的？追索這個問題，也許能夠使我們的話題更加深入。

艾爾雅維茨對我的評論的最大的啟發是哲學、美學、人文學科上的世界主義與民族主義的悖論問題。

正題：真理是沒有國界的，是沒有民族性的，是世界的，因此，講國家真理、民族真理是不成立的。

反題：在世界公民出現之前，真理都是在民族國家中產生的，沒有民族性的真理又怎么能在民族中行走？

在中西馬我的格局中，在世界性與民族性的悖論中，沒有必要搞中與西與馬的對立，沒有必要用中西馬將我遮蔽掉掉，更沒有必要混雜，而是要拋開這一悖論，拋開對立和混雜，突出中西馬我中“我”的個性和原創性，只有這樣，才能真正解決思想欠發達的問題，確立四邊形的現狀，否則，將永遠陷入抽象的民族主義與世界主義之爭而于事無補。設想如果法國不是在這半個多世紀以來出現了一大批獨立的思想家，那么，法國人的民族主義又怎能轉變為世界主義。因此，正如艾爾雅維茨所說，西方的、后殖民主義的種種路徑并不適合于中國。中國的路我認為就在腳下，就在于依據中西馬資源的個人的獨立的創造。

別現代時期是個多元混雜的時期，中西馬我各領風騷。但別現代主義不同于別現代的混雜，而是主張純一，這種純一就是對別現代的主導而非被別現代所主導。堅持“我”的獨創性，就不會像古羅馬模仿古希臘，不會像亞非拉奧效仿某一個歐美發達國家那樣失去主體性。事實上，在中國進行的馬克思主義中國化和馬克思主義大眾化也就是與時俱進的有個我性和獨創性的對馬克思主義的改造和發展。因此，我也期待著艾爾雅維茨提出的中國哲學在世界的四邊形占位，但我首先認為，這個哲學四邊形的形成和維護一定超越民族主義，而非狹隘民族主義的。

針對狹隘民族主義，艾爾雅維茨提出了作為歐洲文化學術傳統的“文人共和國”觀念。“文人共和國”據我的理解就是寬容、開放、交流、相互尊重、求同存異，在國際化背景下思想交鋒，價值共享。我們目前迫切需要打破在封閉的小圈子里獨步六合的現狀，更多地進入國際視野和世界哲學中去。但問題的另一個方面卻在于，前述黑格爾、舒斯特曼、德里達，直到脫離東歐社會主義陣營進入歐盟的左派馬克思主義哲學家艾爾雅維茨本人，他們的中國無歷史、無哲學、無語言論，無不是在拷問著一個民族：你有嗎？從這個角度講，反對狹隘民族主義，并不意味著放棄民族立場。

真正的大國容得下多元文化，容得下“文人共和國”，容得下別人對自己落后面的批評，鼓勵思想創新、學術創新，因而容得下個人主義的主義的建構。大國不僅有文化的同化力，而且有著自我調節、自我發展、自我更新的能力。立足于大國背景下的別現代主義，就是自我原創主義、自我調節主義、自我更新主義、自我超越主義和實事求是的對于核心價值觀的兌現主義。

（作者系上海師范大學人文與傳播學院教授；摘自《探索與爭鳴》2016年第9期；原題為《哲學、美學、人文學科四邊形與別現代主義——回應阿列西·艾爾雅維茨教授 》）