善、共善、自由與國家——格林政治倫理思想探究

張勝利

善、共善、自由與國家——格林政治倫理思想探究

張勝利

對格林政治倫理的研究還停留在對格林政治哲學、自由理論等研究中的附帶提及階段，對格林是不是自由主義者的審視成為爭論的焦點。將格林“共善”的概念僅僅看作其論證積極自由的理論邏輯起點的觀點是對目的與手段的倒置。共善在格林政治倫理中處于核心地位；不僅僅共善是權利、自由、國家的邏輯起點，更是權利、自由、國家實現的目標；離開共善，格林思想中的權利、自由、國家皆不復存在；權利、自由、國家在共善的浸泡中才能生存與成長，而格林思想中一切概念的引入恰恰是為了實現共善，這才是格林思想的核心。

善；共善；自由；國家

政治價值目標和倫理價值之間的關系問題以及政治的道德性和倫理目標之間的關系問題是政治倫理學的主要內容［1］。19世紀兩次工業革命極大地推動了資本主義的發展，自由主義成為西方主流意識形態。進入19世紀70年代，隨著資本主義內部矛盾的凸顯，古典自由主義開始向新自由主義（New Liberalism）①轉變，新自由主義的代表性人物格林被稱為“新自由主義的先驅”［2］。在古典自由主義向新自由主義轉化的過程中，自由主義從以自然法和社會契約論為核心的唯理主義論證方式向多種論證方式轉變。格林采取的黑格爾式的唯心主義與倫理主義的論證方式是以道德的“共善”理念為基礎論證個人自由、國家理念等的合理性。善、至善與共善在格林視野里呈現的方式、“共善”理念如何推導出個人自由以及“共善”如何才能實現等就是文中討論的主要問題。

一、已有的研究坐標

格林政治倫理中呈現的對維多利亞時代社會中出現的科學與宗教對立的應答以及試圖用“道德善”為核心概念對當時洛克以來的古典自由主義②的修正并沒有引起同時代的政治思想家的足夠關注。霍布豪斯發現了格林揭示的個人與社會的聯系是一種倫理紐帶而非法律紐帶的真諦并且聲稱是這一理論的繼承人。［3］伯林的《兩種自由概念》打破了格林思想三十多年的沉寂并對格林的積極自由概念進行重擊，認為伯林的積極自由理論混淆了自由與平等的區別并不是真正的自由極易滑向極權主義［4］。李科特的《良心的政治：格林和他的時代》揭示出了格林為受古典自由主義侵染而失去基督教信仰的人們提供的一種道德的解決方式并且李氏沿襲了伯林對格林的積極自由理念的憂慮［5］。

借助二十世紀自由主義與社群主義的爭論，格林政治倫理思想得以呈現耀眼的光芒。③雖然爭論的焦點集中在格林的自由主義身份的界定上，而其政治倫理思想也受到眾多思想家的重視。這一時期的爭論集中在三部論文集中，論文集的第一部分“倫理與政治”集中了人們對格林政治倫理思想的見解，莫洛以為格林視野里的個人價值的實現、個人義務、個人的目標追求與共善的關系來自其形而上學的思維模式以及倫理學基礎；阿維塔·西蒙霍尼（AvitalSimhony）以為格林以共善為基礎的倫理學的目的在于試圖建立一種新的自由主義進而代替個人主義的自由主義，而格林在論述個人的善與群體善方面還存在缺陷。

國內對格林思想包括政治倫理的了解是通過歐內斯特·巴克的《英國政治思想》與薩拜因的《政治學說史》得以管窺的。金岳霖的博士論文《托馬斯·希爾·格林的政治學說》將格林的整個思想體系推向國人，金氏在關注格林政治哲學體系的同時也對其倫理基礎進行了適當的分析。賀麟在總結格林思想的四個特征④時沒有凸顯格林的政治的倫理性，而指出了格林思想是蘇格拉底“道德即知識”的延續。

瀏覽格林的《倫理學導論》（Prolegomena to Ethics，PE，1883）、《政治義務原則講演集》（Lectures on the Principles of Political Obligation，LPPO，1869-1870）、《論適用于意志和人類道德進步的自由的不同含義》（On the Different Senses of'Freedom’as Applied to Will and to the Moral Progress of Man，DSF，1879）等，很容易發現其倫理與政治的緊密關聯。正如以上所列舉的，從格林著作問世至今，眾多思想家發現了這個格林思想中顯而易見的“秘密”。站在不同的視角對兩者關系的分析會得出不同的結論，霍布豪斯站在“個人與社會關系”的視角，伯林站在“兩種自由”的視角，薩拜因等站在政治的視角，無疑他們得出了格林思想中倫理的“善”與政治的“自由”、“國家”等之間的聯系。而截至現在，專門論及格林政治倫理的著作或文章還屬于空白，這些論述還是他們論及各種關系的附帶提及，更不要說思想家們對格林思想中“善”的核心概念的恰當定位。這種將格林“善”的概念僅僅看作其論證積極自由的理論邏輯起點的觀點是對目的與手段的倒置。格林思想中的積極自由、國家等概念的引入恰恰是為了實現個人至善，這才是格林思想的中心。

二、善、至善、共善

正如格林在其《倫理學導論〈導言〉》中的闡述：“民眾對一個倫理學家的期望是，倫理學家闡明的不僅是人的行為本身，而是應該說明人為什么這樣行動。”［6］格林在此將自己的倫理學與自然主義的倫理學區別開來，行動背后的道德判斷被提上日程。

在對功利主義善的觀念批判中格林闡明了自己對善的理解，功利主義將判斷人類行為的善惡（道德性質）放在人類行為的效果中進行度量，其沒有將人類本身的內在的善良與惡的欲望嚴格進行區分，從而忽略了動機在人類行為中的作用。也就是格林沿襲了康德強調動機在人類行為的重要性。倫理學對善惡的區分在于“行為的道德判斷來自對象的性質”［6］［（s154）。

“善就是欲望得到滿足，道德意義上的善才是真正意義上的善，真正意義上的善是對道德主體的滿足，也就是自我實現，不僅僅是自我的滿足，更為緊要的是真正意義上的善與他人聯系在一起。”［6］（s173）這里格林將一般意義上的善與道德善進行了區分，也就是人是道德的存在物，只有在社會中、在與他人的聯系中才能完成善的偉業。單純的善只是一種欲望的滿足，自我品格完滿實現的道德善只有通過人的道德的對象來實現，正因為對象的善性才成為對象，而善的目標構成了道德理想。這種道德理想就是至善，就是人最終的自我滿足、完全的滿足，人的人格或本性的自我實現，人的心靈的完善，這是道德評價的最終標準。真正的善或道德善對于所有人都具有共同性，也就是“共善”，促成實現“共善”的一切對象以及每個人都是善的，正因為“共善”得到對象與每個人的認同才成為道德評價的標準。道德主體的社會性決定了道德實現的社會條件的有限性以及社會實現的可能性領域，至善的個人品格的理想道德性與“共善”的社會品格的兩種形式指向個人與社會兩種維度。

至善是一種道德理想，至善的道德理想性內在的就是一種與神圣意識原則相一致的內在動機表現為一種善良意志。這種善良意志具有絕對性與抽象性。這種與神圣意識一致的善良意志在豐富的道德對象與目標的社會中才能實現道德理想。在善良意志指引下個人的自我發展、自我完滿得以實現才是真正善與絕對的善的實現，所有價值只有與絕對的善的價值相關聯才是真正的善。道德理想的神圣性未有與道德的實在性結合還僅僅停留在神圣律令階段，當然個人也只能在神圣道德律令的指引下行動。

格林將“共善”與社會緊密的聯系在一起進行論證。離開了社會也就沒有“共善”的實現，反之，沒有“共善”也就沒有社會的存在。正是在此意義上，格林才將“共善”又是用“公共利益”或“共同利益”加以表述。

“道德善存在于道德善的目標之中”［6］（s194）的解釋使共善的概念落下了同義反復、抽象、含混不清等污名而被詰難，更主要的是共善的實現又必須轉化為實際的行為。杜威發現了格林“共善”概念與“共善”實現的矛盾性，“理想自身在過去已有的具體表現是理想在自我統一體的空洞形式紀念中唯一依靠”［7］。這種至善無論在歷史與現實中都陷入尷尬的境地，無論歷史還是現實的實境都不會與至善完全等同。尼科爾森看到了格林共善概念的矛盾性，更看到了杜威對格林的詰難。進而對格林政治倫理中杜威指出的抽象性、混淆性、矛盾性與缺乏實踐性進行回應。由于現實生活的人們不是全知全能的上帝并且與永恒意識還存在距離，對至善、共善與人的品格實現的全部知識的獲得還存在部分性，格林對至善、共善概念的抽象性、混淆性、矛盾性與缺乏實踐性也就變得容易理解了［8］。

三、真正的自由⑤

真正的自由的核心涵義是“一種去做值得做的事情或者享受值得享受的事物的而積極力量或能力，而且這種事物也是我們與他人共做或共享的事物。”［9］這一句話透解了格林對自由的理解，也就是“真正的自由”包含三個要素，首先，其與做某事的能力結合在一起，而不僅僅是對限制的突破，其次，“值得做的”是對自由的道德考量，也就是真正的而只有與道德緊密聯系，自由的“共做或共享”將自由與社會緊密相連。也就是真正的自由是以 “共善”為基礎與前提的。

人們用“積極自由”概念涵蓋格林整個自由概念其實是對格林自由思想的誤讀。格林對自由的理解包含意志自由、法律自由與“真正的自由”三個層面。意志自由是一種意志選擇力，在道德的善惡、好壞面前皆具有這種選擇性；而法律自由則是“沒有外人干涉的前提下，自己有選擇自己行為的權利”［10］，這里主要強調的是非外力的干涉的一種狀態；“真正的自由”是高于意志自由的最高意義上的自由，是對個人真正的善的自由，是一種完滿。意志自由是后兩種自由的基礎與前提，而“真正的自由”則是意志自由與法律自由的最終目的。

格林視野里自由的三種涵義除了意志自由這種純粹形式的自由以外，就剩下法律自由（消極自由）與真正的自由（積極自由）這兩個層面，格林是否因為強調真正的自由（積極自由）而放棄法律自由（消極自由）呢？也就是是否如伯林批評的那樣因格林強調積極自由而滑向集權主義呢？

伯林指出格林以共善為基礎的真正自由（積極自由）將自由與平等混為一談并且極易導致集權主義的出現的見解具有某種程度的合理性，然而回到格林的理論，格林對個人權利的強調與共善理論之間存在著張力關系，對某一方面的過分強調都違背了格林的初衷。格林視野里的法律自由仍然是公民所具有的基本權利，真正的自由與法律自由之間是一種并列的關系，是在實現法律自由的前提下對自由的道德提升，是對古典自由主義法律自由以及功利主義過分強調個人的一種糾偏。

四、共善與國家

古典自由主義洛克、霍布斯等設定國家產生之前的自然狀態各有不同，然而都秉持國家產生的契約論。格林在對自然權利進行評判時說：“先于國家的權利是不存在的，人們在達成契約時并沒有將權利帶進社會。”［11］（s30）格林對功利主義將趨利避害看作是權利基礎的觀點也進行拒斥，因為趨利避害不能成為人的最終目的，最終目的在于“共善”的實現，也就是自我的實現。格林視野里的自然權利不是天然的或先于社會的狀況下設定的，而是因共善的實現這個人類的目的而設定的，這就是自然權利所包含的共善這個目的性或者成為道德理想性的因由。

在國家形成的基礎這個問題上，格林對奧斯丁的主權概念和盧梭的“公意”概念進行拒斥，重新設定了國家的基礎是由“共善”奠定的這個命題。共善這個道德目標被社會成員認定成為一種社會的道德理想的“普遍意志”。“道德意志”這個道德理想真正體現了“共善”成為國家的基礎而非暴力。

前文已述，格林認為人在本質上是道德的存在物，人的自我滿足歸根結底是個人對善的欲望的滿足以及實現道德的善，真正的善就是“能夠滿足一個道德主體欲望的東西，或一個道德主體能在其中得到他所必然尋求的滿足自己的東西”［6］（s195）。而在傳統的自由主義思想中，個人的自我滿足并不是在于滿足自己的道德上的善，更不是“共善”，國家也僅僅是個人獲取并保有財產、自由、權利等的工具，國家以不干涉的態度對待經濟和社會生活，管理得最少的國家是最好的國家，可以概括以前的自由主義國家觀，這是一種消極的國家觀。

格林提出了明顯不同的國家觀，個人服從國家的前提是國家能夠保障個人在國家出現之前就存在于自然狀態中的自然權利，如果國家不能保障的話那么人們就有權利或者義務拒絕服從，甚至有造反的權利。那么人們為什么服從國家？在格林看來都可以歸結于個人認同共同體目標、個人意志與普遍意志合一，也即“意志，而非武力，是國家的基礎。”［6］（s242）所以格林認為服從是一種善，而服從國家就是在服從自己的善，而國家就是所謂的共善，個人是受共善所驅使的，個人的道德也只有在國家中得到培育，國家是一個道德有機體，是個人實現自我的唯一途徑，國家給個人提供了發展自我的機會和空間。但是，共善不是某個人可以獨享和實現的，而是人們共同享有的善。這種道德理想的實現有賴每個人使自己與社會上的其他人聯系在一起，因為沒有社會，就沒有個人。這和沒有個人和自我決定的主體，也就不會有我們所知的社會的道理是一樣的。所以在個人與國家、個人與集體之間，只有當個人作為集體成員、社會或國家的成員時他才能真正意識到自己善的欲望，才能作為行為的主體實現自己道德上的欲望，“這樣，國家、法律、各種制度也就成為了實現共同善的最好的形式。”［6］（s242）正是因為如此，格林把國家看成了一個“促進共同的善的制度。”而個人要想實現自身的道德，唯有通過各種各樣代表某種共同之善觀念的制度；而國家是構成善的重要源泉和公共意志的體現，而且還作為道德意志的化身，是個人實現善的歸宿，為個人實現善的理想提供條件，個人只有在國家之中才能實現自身的“道德化”；而為了改善社會上的愚昧、酗酒、貧困等現象，國家必須進行干涉，必須促進人們道德的進化和完善，只有從根本上改善人們的道德水平才能根治社會上的一切頑疾。所以，國家不僅僅是為了保障人們的財產、安全和自由，國家還必須為個人提供道德進化和完善的舞臺，具有倫理國家的性質。也就是“國家”僅僅是個人實現“共善”、實現個人道德的工具。但是格林又堅持認為每個人的道德人格只能在國家中找到。個人以國家的目的為自己的目的，以符合公眾利益之道行事的愿望，這是每個人道德行動的動機。

為了保障這種共善，國家還有必要以武力為后盾，拆除妨礙道德進步道路上的重重障礙。但是，國家不能通過立法或行政措施使人變為有道德的人，因為個人道德水平的提高是自己的內在事務，只有個人確實出自個人內心的道德而不是屈從于外部的強力，他的道德行為才是善行。所以，一方面格林強調國家應對社會進行積極干預，但另一方面在涉及到個人的道德問題，格林卻持謹慎態度和消極意義上的態度，堅持不能通過外在強制措施使人變得有道德，國家所能做的就是消除個人想實現道德和共善的外在障礙，提供適合道德和共善發展的條件。強迫教育制度的建立、禁酒令的推行、限制私有制等措施都是格林從消除阻礙個人實現道德進化和國家共善的角度推進的措施。

五、共善的核心性

格林倫理政治諸多概念（共善、權利、自由、國家）中，“共善”與其它概念究竟是一種什么關系？“共善”在格林政治倫理思想中究竟是一種什么地位？

“當我們判斷一個社會的進步用自由的增加量來進行度量時，人們基本上是用那些對社會有益的善的力量的增加和應用來加以衡量的，并且人們相信這種善對整個社會成員都是有益的。簡單來說，我們依照的是將公民看為一個整體后公民最大實現的更大能力。”［9］（372）洛克以來的自由主義皆將自由看作社會進步的標準，格林并沒有否認洛克以來的自由標準，而是在這里進行了某種替換，也就是將自由標準替換成了共善。共善成為判斷社會的標準后，對整個格林的政治倫理起著統領作用，也就是所有政治倫理概念皆與共善緊密聯系在一起。離開了共善的增長這把標尺其它概念就沒有存在的必要，自由、權利、國家等概念的存在狀況皆由共善做出裁決。也就是格林的整個思想概念皆被共善化，在這個意義上，政治倫理已經轉化為倫理的政治。

格林在談到權利時，認為此種條件下個人才擁有權利，“（1）必須成為社會中的一個成員，（2）此社會中，每一個社會成員皆將共善作為自己的善的理想，共善被定義為每一個人應當的。這種狀態下，用被每一個人認同的善決定行為的能力就構造成倫理意義的人格，正因如此，我們才可以這樣說：在倫理意義上，權利只有在人與人的關系中才能實現。”［11］權利的第一個條件將權利限定在社會中而排除了個人脫離社會的狀態，第二個條件將共善作為權利的基礎，離開共善這個倫理基礎也就談不上權利。

至善是道德理想與倫理政治追求的目的和實現的目標，至善本身是普遍自由的實現，在具體的社會生活中以共善的形式表現出來。表現為一個人可以做自己想做之事的契約自由只有在為實現一種目的的工具時才具有意義，這個目的就是積極自由（真正的自由）。這種積極的自由就是共善的張揚，任何人皆不具有與這種目的互相背離的行為權利。正是契約自由給予的保障才使人們擁有財產等，而這種契約自由是建立在共善基礎上的。在共善目的的激勵下，人們從相互認可中獲取社會權利，這種自由不應該是消極的自由，而應該是以共善為目的的積極的自由力量。

共善對國家的作用表現在兩個方面，一方面，共善為國家的存在提供理論基礎，國家正是在人們對至善的認同下形成共善這一志趣下得以實現的。另一方面，國家對善不是直接進行增進，而是一種制度設計，為人們追求道德生活提供條件。也就是國家對善沒有強制力，而只是一種個人道德進步的外部條件。

以上分析中可以清晰地看出，共善在格林的政治倫理思想中居于核心地位，共善是權利、自由、國家概念的邏輯起點，離開共善的張揚，權利、自由、國家等概念不要說理解，甚至于將不復存在；共善也是權利、自由、國家追求的目的，這些機構以及制度的存在皆是為了實現共善；所有的概念都在共善的浸泡與滋養下得以存活與生長，無不打上共善的烙印。

注釋：

①這里所說的“新自由主義”（New Liberalism）不同于20世紀出現的新自由主義（Neo-Liberalism），后者理論上的代表人物有哈耶克、諾齊克等。

②古典自由主義是指洛克開創的自由主義，個人的自由權利優先、有限政府、保護財產權、憲政國家等是其原則。

③當時各種爭論集中在Avital Simhony andD.Weinstein.TheNewLiberalism：Reconciling Liberty and Community［M］.New York:Cambridge Press，2001.Maria Dimova-CooksonandW.J.Mander.T.H.Green:ethics，metaphysics，and political philosophy ［M］.New York:Oxford U－niversity Press，2006.John Morrow.T.H.Green［M］.Burlington:Ashgate Publishing Cowpany，2007.這三部論文集中。

④四個特征是：格林思想的形而上學性、格林試圖調和理性與信仰的矛盾、格林試圖找到公益與私利的平衡點、格林對自由主義帶來的享樂主義拒斥。參見賀麟.西方六大家［M］.北京:北京大學出版社，2010:33.

⑤雖然康德與貢斯當皆使用過 “積極自由”的概念，而真正對“積極自由”概念進行詳解的還是伯林，格林也使用“積極自由”或“積極意義上的自由”，格林在《論適用于意志和人類道德進步的自由的不同含義》中使用更多的是“真正的自由”或“道德自由”的概念，而在《論自由立法和契約自由》中使用更多“積極自由”的概念，兩者在某種程度上可以通用，格林很多時候并沒有區分兩者，兩者的區別在于真正的自由強調的是道德，與意志自由、法律自由相對應，而積極自由強調的是自由的社會實踐層面。

［1］戴木才.政治倫理的現代建構［J］.倫理學研究，2003（6）.

［2］編寫組.西方政治思想史［M］.北京：高等教育出版社、人民出版社，2011：321.

［3］［英］霍布豪斯.形而上學國家論［M］.汪淑鈞譯，北京:商務印書館，2002.

［4］［英］伯林.自由論［M］.胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2005.

［5］Richter， Melvin.Politicsof Conscience:T.H.Green and his age［M］.London:Weidenfeld&Nicolson，1964.

［6］T.H.Green.Prolegomena to Ethics ［M］.Oxford:Clarendon Press，1907：Section 7.與本條目相同的文獻用S代表Section.

［7］［美］杜威.杜威全集:早期著作（1882—1898）第3卷［M］.吳新文、邵強進等譯，上海：華東師范大學出版社，2010：132.

［8］ Nicholson.Peter P.Political Philosophy of the British Idealists［M］.Selected Studies Cambridge:CUP，1990.

［9］R.L.Nettleship and P.P.Nicholson （eds.）.Collected Works of T.H.Green［M］.5volumes.Bristol:Thoemmes，1997.Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract.in Works，vol（3）: 372.

［10］應奇、劉訓練.第三種自由［M］.北京：東方出版社，2006：66-67.

［11］R.L.NettleshipandP.P.Nicholson（eds.）.Collected Works of T.H.Green［M］.5volumes.Bristol:Thoemmes，1997.Lectures on the Principles of Political Obligation，Section25.

（作者系河南大學哲學與公共管理學院副教授）

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