中華傳統(tǒng)文化的核心價值

□ 國際儒學(xué)聯(lián)合會榮譽顧問、清華大學(xué)教授　錢 遜

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中華傳統(tǒng)文化的核心價值

□ 國際儒學(xué)聯(lián)合會榮譽顧問、清華大學(xué)教授錢 遜

中華傳統(tǒng)文化的核心價值可以歸結(jié)為五點，用古代的話來講就五個字：義、群、和、禮、恥。用現(xiàn)代話語來說，就是崇德、樂群、貴和、尚禮、有恥。義、群是回答人生的兩個基本問題；和是從對世界的根本認(rèn)識提出待人處事的根本價值觀和原則；禮是從踐行落實的角度談；恥則是從道德的基礎(chǔ)上談。

傳承和弘揚中華文化，一個重要的問題是要從總體上把握中華文化的核心價值。以儒學(xué)為主干的中華文化最核心的精神就是人的修養(yǎng)問題，做人的問題，用一句話來說，就是《大學(xué)》里面講的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身問題是儒學(xué)的根本精神，也是中華文化的根本精神，修身是解決一切問題的根本，也是所有人立身的根本。學(xué)習(xí)中華文化，傳承中華文化的意義就在于此。

我把中華傳統(tǒng)文化的核心價值歸結(jié)為五點，用古代的話來講就五個字：義、群、和、禮、恥。用現(xiàn)代話語來說，就是崇德、樂群、貴和、尚禮、有恥。可以說，這五點體現(xiàn)了中華文化的核心價值。

一、義

義，是回答物質(zhì)生命和精神生命的關(guān)系。人的生活有兩個方面：物質(zhì)生活和精神生活，由此生命也有物質(zhì)生命和精神生命兩方面。如何處理這兩方面的關(guān)系，是我們每一個人都面臨而且時刻都面對、都在處理的一個基本的問題。物質(zhì)生命的基礎(chǔ)是人的生物本能，和禽獸沒有根本區(qū)別；精神生命的基礎(chǔ)是人的社會生活，是人所獨有而禽獸沒有的，這是人不同于禽獸，人之所以為人的根本之處。所以，只知有物質(zhì)生活而不知有精神生活，就只是停留在禽獸的境界。中華傳統(tǒng)文化對此的回答是要擺脫禽獸境界，要做一個人，就要“義以為上”，真正成為一個堂堂正正的人，以精神生活的追求為生命意義之所在，立志于追求為人之道；把精神生活的追求放在物質(zhì)生活追求之上，以精神生命的追求引導(dǎo)、節(jié)制物質(zhì)生活的欲求。這是成為真正的人的根本要求，為人之道的第一要義。

中國人常講要學(xué)做人；要先做人，后做事；要追求做好人，不是只追求做富人貴人；而是要把自己從生物意義上的人，提升為社會意義上的人；使自己擺脫禽獸境界，成為真正意義上的人。《論語》說“志于道”，“朝聞道，夕死可矣”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”等，都體現(xiàn)了這一點。

踐行這一點，有見義勇為、見利思義、舍生取義這樣由淺入深的三個不同層次的具體要求。

見義勇為。中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于見義勇為的理解可能和我們現(xiàn)在不少人的心目里想的那個見義勇為有比較大的差距。現(xiàn)在人們常把見義勇為理解為舍己救人的英雄行為。舍己救人確實是見義勇為，是見義勇為的最高表現(xiàn)；但不能把見義勇為僅限于舍己救人的行為。《論語》說：“見義不為，無勇也。”所謂義者宜也，適宜的宜，義就是正當(dāng)?shù)摹⒎系赖乱蟮膽?yīng)該做的事情。你見到正當(dāng)?shù)摹⒎系赖乱蟮氖虑榫蛻?yīng)該做，就屬于義。無勇也就說你見到應(yīng)該做的事情不做，說明你是沒有勇氣的。那么這個話反過來講就說，一個人見到應(yīng)該做的事情就要勇于去做，所以就提出見義勇為。

這里沒有涉及到生死的問題、沒有涉及到要和歹徒搏斗冒生命危險的問題。所以見義勇為是個極簡單的要求，是一個我們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€狀況。比如，都知道不應(yīng)該隨地吐痰，但是隨地吐痰的問題存在了那么長時間，是個很難解決的問題，另外，不遵守交通規(guī)則過馬路、不排隊、插隊等，這些都是見義不為的常見表現(xiàn)，而這些對于道德建設(shè)來講，無論是個人的道德還是社會的道德都是一個大問題。道德的意義在于行，見義不為，知而不行，道德流于空談，是社會的大弊。所以要講道德修養(yǎng)、要講社會的道德建設(shè)，首先要解決這個見義不為的問題。所以說“見義不為，無勇也”就把這個問題提出來了，就是告訴大家，見到應(yīng)該做的事情就要勇敢地去做。

見義不為和見義勇為，反映了不同的價值觀。一事當(dāng)做與不做，有兩種選擇：應(yīng)該不應(yīng)該或有利不利，前者是以道義為取舍標(biāo)準(zhǔn)，后者是以功利為取舍標(biāo)準(zhǔn)。見義勇為就是日常生活中，把應(yīng)該不應(yīng)該當(dāng)作言行取舍的標(biāo)準(zhǔn)，放在有利不利，功利的衡量前面，應(yīng)該做的就做。這也就是在日常生活的一切言行中，把精神生活的要求放在功利考慮的前面，是踐行義以為上原則的起點。所以我說這是第一步，如果這一步都做不到，那根本他談不到什么舍己救人。

把見義勇為僅僅理解為舍己救人，看起來是提高了見義勇為的意義，卻恰恰會縮小了見義勇為的意義。人們敬佩舍己救人的英雄，很多人會覺得高不可攀，與自己的實際生活無關(guān)。而應(yīng)該做的就做，則是每一個人都應(yīng)該做，而且都可以做到的。

見利思義。“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語》）富與貴人之所欲也，這肯定是人性的要求。但富與貴不以其道得之，不按照正道得到，用非法、非道德的、不正義的辦法來取得，不處也。以精神生命、道義的追求，指導(dǎo)和節(jié)制對物質(zhì)生命、富貴的追求。這是較高的，第二個層次的要求。中國人常說“君子愛財，取之有道”，“不取不義之財”等，是這一要求在實際中的體現(xiàn)，說明它已經(jīng)成為中國人生活的準(zhǔn)則。

舍生取義。生死抉擇為義所在，最高的要求是在生死問題上，也以義為取舍標(biāo)準(zhǔn)。《論語》說，對于道，要“篤信好學(xué)，守死善道”；“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”。在任何情況下都要把完善和維護道放在第一位，以至可以為之付出生命。這是以精神生命的價值重于物質(zhì)生命，義以為上的最高境界和要求。

所以說現(xiàn)在人們所理解的那個見義勇為，實際上是義的最高層次。我們?nèi)绻皇沁@樣子來看，實際上這個見義勇為就不可能成為多數(shù)人的一種要求、追求。很多人會覺得這個要求太高了我做不到，所以這個和他的實際生活就沒有直接聯(lián)系，但是如果我們說有這樣一個從低到高的三個層次，只要有志于此，有這個追求，每一個人都可以從最低的地方努力，不斷地在日常生活中都堅持這個，到最后自然而然，就會達到一個可以舍生取義的最高境界。

二、群

群，是回答群己關(guān)系，即個人和群體的關(guān)系。人是社會性的，生活在社會群體中。人既是獨立的個體，又是群體的一分子。群的價值，就是把個人作為群體的一分子；個人發(fā)展和社會、民族、國家發(fā)展統(tǒng)一；在群體的發(fā)展中求個人的發(fā)展，同時也盡個人對群體的一份責(zé)任。可稱之為“群己統(tǒng)一”。

在《論語》里邊有那么一段，一個故事，孔子為改變天下無道的亂局而奔走呼號，當(dāng)時的隱者譏笑他是知其不可而為之，勸他的弟子跟隨隱者退隱山林。孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”《論語》又說，“士不可以弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”“不仕無義。君子之仕也，行其義也”。這是講人生的責(zé)任。人生在世，生活在群體中，便擔(dān)負著對群體的責(zé)任。具體說就是弘揚仁道，建設(shè)理想社會；此事任重而道遠，必終身行之，死而后已。

《論語》里還有一段話，對個人的評價，涉及到三個人。“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽山下，民到于今稱之。”齊國是春秋時期的大國，齊景公是當(dāng)時齊國的國君，但是他死的時候老百姓對他沒有一句好話，對他沒有一點可以稱道的地方；伯夷、叔齊餓死在首陽山，人們直到現(xiàn)在仍然在稱贊他們。孔子用這樣兩個故事講述對人生價值的評價標(biāo)準(zhǔn)，人生價值，不是由生前的地位、權(quán)勢、財富來衡量的，而是由個人身后百姓的評價來衡量的，或者我們說老百姓心中都有一桿秤。能對群體發(fā)展有貢獻，得到百姓承認(rèn)，為后世所稱道、紀(jì)念，造福于后世，這就把個人的生命融入了群體發(fā)展的大生命，要和群體共命運，要負起自己的責(zé)任，使個人的生命得以在歷史中永存。群己統(tǒng)一，這是個人人生價值之所在。“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，追求在歷史中永垂不朽，是中國人的人生價值觀反映。

落實和體現(xiàn)在日常行為中，就是要求待人忠恕，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”；“修己以安人，修己以安百姓”；“以天下為己任”。忠恕之道是處理群己關(guān)系的基本原則；修己安人，是對君子的要求；以天下為己任，“修己以安百姓”，“博施于民而能濟眾”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，是理想的圣賢目標(biāo)。

以上主要是就個人修養(yǎng)說。就社會言，《論語》說“如有王者，必世而后仁”；“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。仁不僅是君子人格的最高要求，也是孔子的社會政治理想。孟子說，“上下交征利而國危矣”，“王何必曰利，亦曰仁義而已矣”。也是說的社會的核心價值問題。一個社會，要以道德精神為社會的主導(dǎo)價值，不能以追求物質(zhì)利益為主導(dǎo)價值。

義和群，是人和禽獸根本區(qū)別，人之所以為人的所在。荀子說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”

崇德樂群，二者是統(tǒng)一的。孜孜于利，總是為私；重義的人不會孜孜于私利，熱心助人為群正是重義的表現(xiàn)。二者的集中表現(xiàn)就是以天下為己任，死而后已；平日里急公好義，生死關(guān)頭可以殺身成仁、舍生取義。這一精神，構(gòu)成我們民族精神的核心內(nèi)容。人們熟知的歷代志士仁人的名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“天下興亡，匹夫有責(zé)”“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，都是反映了這一精神。這一精神集中代表了中國人的精神面貌，成為我們愛國傳統(tǒng)最深厚的思想基礎(chǔ)；它支撐我們民族歷經(jīng)磨難而屹立不倒，是古老文明延續(xù)五千年而沒有中斷的根本精神因素。

中華文化是發(fā)展的，其崇德樂群，以天下為己任的精神，也隨時代前進而發(fā)展，不斷取得新的時代內(nèi)容和表現(xiàn)形式。中國共產(chǎn)黨的根本宗旨全心全意為人民服務(wù)，是這一精神在當(dāng)代中國革命建設(shè)中的集中體現(xiàn)和升華。井岡山精神、長征精神、抗震精神、航天精神……不同時期所表現(xiàn)出的每一種精神，都有其鮮明的時代特點和內(nèi)容；然而它們的思想基礎(chǔ)、核心精神又是一貫的，都是中華文化崇德樂群精神的具體體現(xiàn)。而傳統(tǒng)文化及其核心價值，也在不斷獲得新內(nèi)容的過程中得到更新和發(fā)展。

今天，在經(jīng)濟全球化的環(huán)境下，面對全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的歷史使命，它仍然是我們最重要的精神基礎(chǔ)和軟實力所在；而它本身也需要適應(yīng)新時代的環(huán)境和需要，獲得新的時代精神、內(nèi)容和表現(xiàn)形式，實現(xiàn)創(chuàng)新性的發(fā)展。

當(dāng)今世界，面臨多方面的威脅人類生存的危機，精神危機是其中之一。坦桑尼亞前總統(tǒng)姆卡帕說，當(dāng)代的世界是“處處爭端，人人為己，頌贊自我主義，只顧經(jīng)濟利益而違背道德準(zhǔn)則的世界”，“利己主義和貪欲仍在不斷地加重人民之間、國家之間的不平等，長此以往便會引發(fā)世界各地的沖突”。香港中文大學(xué)校長沈祖堯說：“這是一個個人主義抬頭的時代。這是一個利益在前，道德在后的時代。”在精神與物質(zhì)、個體與群體這兩個根本問題上，現(xiàn)在個人第一，物質(zhì)利益至上的價值觀流行于世界，是引發(fā)沖突、戰(zhàn)亂等等的突出因素，嚴(yán)重危害和平與發(fā)展，以至威脅人類生存。正如孟子所說，“上下交征利則國危矣”。而中華文化所倡導(dǎo)的崇德樂群的價值觀，“蘊含著可以解決我們社會上的弊病的良方”，無論對于中國還是世界，都具有重要意義。

三、和

義、群是從人的本性上講，和則是從宇宙萬物的本質(zhì)上講。和的內(nèi)容，《論語》說：“禮之用，和為貴。”“君子和而不同，小人同而不和。”前句是根本的價值觀，后句是待人做事的根本態(tài)度；總的是在承認(rèn)差別的基礎(chǔ)上求各得其所。

“和為貴”“和而不同”已經(jīng)成為人們熟知和常用的話語。可是“和”究竟是什么？似乎并不很清楚。常見的一種認(rèn)識，和表示一種態(tài)度：和氣、和順、平和、和藹……或一種狀態(tài)：和睦、和諧、和平……與和相對的，是斗、爭、仇、敵對、對抗……這樣的想法，反映了人們普遍的美好愿望和追求。不過，只這樣看是不夠的。和不簡單只是我們美好的愿望和追求，更是中華文化的大智慧；它是中國人的宇宙觀，也是中國人最高的價值追求，又包含著待人處事的基本原則；它不只是一個概念、一種態(tài)度，而是有著豐富內(nèi)涵，既包括基本理念、價值，又包括運用原則和方法的一個思想體系。

和表示一種關(guān)系、一種秩序。

以和為貴不是單純的美好愿望，是以對宇宙的根本認(rèn)識為基礎(chǔ)而提出的根本價值觀。兩千多年前，中國人就提出了“和實生物”的觀點。指出宇宙萬物都是不同成分和因素和諧共存的統(tǒng)一體。從自然到人類社會，從家庭、單位、社區(qū)、社會、國家、國際，以至生態(tài)，都是如此。世界是和的世界；萬物以和為基礎(chǔ)，存在于和的狀態(tài)中, 組成一個穩(wěn)定的統(tǒng)一體或者共同體。那么這個“和”是指什么，是指的任何一個事物以至于整個宇宙它不是單一的，它都是由多種成分或者多種因素共組在一起，按照一定的關(guān)系它能夠共組在一起，組成一個穩(wěn)定的統(tǒng)一體、共同體。所以，“和實生物”，這是中國人的宇宙觀。

在這個意義上，和的對立面是同。不是斗、爭、仇。同，是指單一成分的存在或疊加。所謂“和實生物，同則不繼”，“和而不同”，都是把和與同相對而言，人們應(yīng)當(dāng)如何對待和與同的問題呢？古人曾舉烹飪?yōu)槔f明和同之辨。要煲一鍋湯，就要有魚或者有肉，要有蔥姜蒜、醬醋鹽等等，佐料調(diào)料，還要有適當(dāng)?shù)乃⑦m當(dāng)?shù)幕鸷颍蛇@個廚師來調(diào)配、烹調(diào)。所以它多種成分能夠組合到一起，有一個合適的一種關(guān)系，它就成為一鍋湯了，這叫“和”。和“和”相對的是“同”，什么叫“同”呢？就單一的因素不斷疊加，同樣的例子，你燒一鍋水，燒干了你再往里兌水再燒，再干了再兌水，你不斷地往里兌水，最后還是一鍋水。這就是同；“以水濟水，誰能食之？”

和的實質(zhì)是各得其所。

統(tǒng)一事物中的各個局部成分各有其一定的位置。每一成分和因素都處于其應(yīng)處的地位，發(fā)揮各自的作用，構(gòu)成總體的和。程子說：“萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。”任何一個局部的因素不能處于應(yīng)處的位置，總體的和就會遭到破壞。還是上面的例子，你做一鍋湯，這個水要多少，火候怎么樣，鹽要放多少，其他佐料，蔥姜蒜也好，料酒也好，等等，每一樣都有它固定的、在這個湯里的一定作用，它有一定的地位也有一定的分量規(guī)定。也就是說要達到一個“和”的狀態(tài)，你必須讓它每一個部分，每一個因素都能夠合適。讓所有事情都有它應(yīng)該處的位置，得其所則安、失其所則悖。其他各個因素也都如此。所以和就是各個成分、因素都處于恰當(dāng)?shù)奈恢茫@樣一種狀態(tài)和秩序。這種狀態(tài)和秩序可以用“各得其所”來表述。達到和諧的基本方法是中庸、中道。只有各個部分、各種因素都無過無不及，達到中的要求，才有整體的和。

和而不同，承認(rèn)差異。

為了達到各得其所的目標(biāo)，首先必須要有“和而不同”的理念，或者說是從這樣的一個理念出發(fā)。和而不同就是要承認(rèn)差別，在承認(rèn)差別的基礎(chǔ)上求和諧，而不是取消差別求統(tǒng)一、和諧。要懂得差異的存在是正常的、合理的，是事物存在的常態(tài)；不能要求取消差別，完全一致。然后在承認(rèn)不同的基礎(chǔ)上，研究事物內(nèi)部有哪些方面，怎么來協(xié)調(diào)各種關(guān)系和矛盾，以達到“各得其所”的目標(biāo)。承認(rèn)差異是前提，求各得其所是目標(biāo)。始于承認(rèn)差別，終于各得其所，和的理念貫徹始終。這就是和而不同。而不承認(rèn)和排斥差別，一味追求一致，這叫同而不和。古人講什么是和而不同？國君他的意見認(rèn)為是對的，但其中還有不對的成分，大臣要把這不對的成分提出來；國君認(rèn)為錯的，但其中還有正確的成分，大臣要把這正確的成分指出來；通過討論達到一個中肯的意見。這叫和而不同。相反，國君說這個好，大臣也跟著說好好好，國君說不對，臣子也隨聲附和，跟著說錯錯錯。一言堂，沒有不同意見。這就是同而不和。

中庸，無過不及，不偏不倚。

和的秩序，各得其所，一事物內(nèi)部不同部分、因素之間的關(guān)系，是具體的。以和為貴，要求得和的局面，不是靠單純的理念，和諧的愿望、和解的誠意等等；不能停留在口號、宣傳、思想疏導(dǎo)上，而是要研究對象的實際情況，了解其各個部分、各個方面及其相互關(guān)系，在此基礎(chǔ)上處理各種關(guān)系，努力做到“使萬物各得其所”。

了解、認(rèn)識事物各方面及其相互關(guān)系，基本的方法、路徑就是中庸之道，不偏不倚，無過無不及。程子說：“使萬物無一失所者，斯天理，中而已。”全局看，公正、公平，不偏不倚；局部看，各安其位，各司其職，各盡其責(zé)，無過不及。處掌握全局之位，要統(tǒng)籌全局，協(xié)調(diào)平衡，人盡其才，物盡其用；處局部之位，要認(rèn)清自身之位，素位而行，忠于職守，克盡其責(zé)。

所以，和與中不可分。和是最高的目標(biāo)，中是達到和的根本方法和途徑。合而稱之，就是“中和”。

和為貴是根本的價值觀。

“和為貴”不單純是一種善良的愿望，它是以和實生物的宇宙觀為基礎(chǔ)的；正因為我們認(rèn)識到世界是這樣的一個世界，所以說一切事情上我們要順應(yīng)事物本來的要求，以和為貴。也就是以和為最高目標(biāo)，或者說以各得其所為目標(biāo)。

《周易》說：乾道變化，各正性命，保合太和，乃“利貞”。首出庶物，萬國咸寧。

《中庸》說：致中和，天地位焉，萬物育焉。

都是以“和”為人道追求的最高目標(biāo)。“太和”“中和”，萬物“各正性命”；天地位，萬物育；首出庶物，萬國咸寧，就是自然和社會人事，萬物各得其所的理想境地。

用于人事，孔子為政以“正名”為第一要務(wù)。正名也就是要做到“君君臣臣，父父子子”，求君臣父子都能各得其所。君臣父子的關(guān)系是不斷變化的，孔子所希望的君君臣臣的狀態(tài)沒有實現(xiàn)，也不可能實現(xiàn)。然而孔子提出的治國必先正名，以各得其所為目標(biāo)的原則是正確的。縱觀歷史，歷代大變革和大改革的主題，都在求各得其所；而改革和施政的得失成敗，也都只在于能否做到各得其所而已。程子說：“圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止于各于其所而已。”

鏈 接

中國傳統(tǒng)文化博大精深，學(xué)習(xí)和掌握其中的各種思想精華，對樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀很有益處。學(xué)史可以看成敗、鑒得失、知興替；學(xué)詩可以情飛揚、志高昂、人靈秀；學(xué)倫理可以知廉恥、懂榮辱、辨是非。

——習(xí)近平總書記在中央黨校建校80周年慶祝大會暨2013年春季學(xué)期開學(xué)典禮上的講話

今天我們深化改革，建設(shè)中國特色社會主義，以及外交上實行和平外交政策，促進世界的和平、發(fā)展，某種意義上可以說也是求“萬物各于其所”。全面建設(shè)中國特色社會主義，要統(tǒng)籌經(jīng)濟、政治、社會、文化、生態(tài)，求其各得其所；經(jīng)濟、政治、社會等各方面，也要求其內(nèi)部各因素、各方面，如政府和市場之間，各種經(jīng)濟成分之間，以及城鄉(xiāng)，東、中、西部，貧富之間，等等，各得其所。可以說改革就是調(diào)整各方面、各部分的關(guān)系，以達到各得其所的目標(biāo)；各得其所是改革的目標(biāo)和實質(zhì)。

市場經(jīng)濟運行中的契約，國家治理中的法制，根本的精神都在于求各得其所。就是民主的精神和實質(zhì)，也是在于各得其所；民主是達到各得其所的一種形式。各得其所的概念，是把個人放在社會群體中來處理個人和群體的關(guān)系，包含保護個人權(quán)利和尊重他人、尊重社會以及政府權(quán)力兩方面的要求；對個人的要求包含了權(quán)利和義務(wù)、責(zé)任兩個方面。和單純以人權(quán)、自由、平等為基礎(chǔ)相比，更為全面，更有利于正確理解和運用民主，維護和促進社會和諧、發(fā)展。

對國際社會來說，中華文化的貴和思想，也指出了處理沖突和危機的方向。單邊主義、暴力恐怖威脅、經(jīng)濟制裁，以至戰(zhàn)爭等等，只能加劇矛盾沖突。只有承認(rèn)差別，互相尊重，平等協(xié)商，求同存異，合作共贏，各得其所，才是解決沖突，促進和平發(fā)展的正確途徑。

四、禮

禮，是從行為舉止上講。要遵守道德、禮制的規(guī)范。守規(guī)矩，講禮貌，恭敬辭讓，言行有度。

個人的修養(yǎng)、社會的運行都包含情感精神和行為舉止，內(nèi)和外兩個方面；內(nèi)在的情感通過外在的行為舉止而落實和體現(xiàn)。“不以規(guī)矩，不能成方圓”。行為舉止必須有規(guī)范。在中華文化中，這種規(guī)范就是禮。以上義、群、和三項都屬內(nèi)在的精神、價值，也都通過禮而落實。《論語》講仁，“克己復(fù)禮為……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；講孝，“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”；講和，“不以禮節(jié)之，亦不可行也”。講為政，是“道之以德，齊之以禮”；講教學(xué)，是“博學(xué)于文，約之以禮”。總之，一切都落實到禮上；“不學(xué)禮，無以立”。在長期的歷史發(fā)展中，中國社會形成了一整套完備的禮儀規(guī)范：上至朝廷議事、祭祀、戰(zhàn)爭，下至社會婚喪嫁娶、節(jié)日禮俗，家庭生活晨昏定省，夫婦、父子、兄弟相處，人際交往中的稱謂、禮節(jié)，日常行為中坐、臥、立、走等等，無所不包。可以說古代中國人是生活在禮之中。

一般人常以為，禮的功用就在區(qū)分尊卑貴賤。這樣認(rèn)識并不全面。區(qū)分尊卑貴賤只是禮的一個方面，禮還有一個功能是別中求和，讓大家各得其所。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

禮的區(qū)別尊卑貴賤，是要使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。也就是給貧富貴賤長幼親疏各定出度量分界，使他們各自都有所依循，各得其所，以避免爭斗。比如，你處什么地位，你就能夠享受什么權(quán)利，處什么地位你能夠得到多少的物質(zhì)財富分配。同樣，既不能多也不能少。如果沒有這個規(guī)定，光憑個人的欲望，那是沒有限制的，那必然會引起一種爭斗、混亂。“禮之用，和為貴”。區(qū)別尊卑貴賤是為了避免爭、亂，求各得其所。

禮的精神，恭敬辭讓，言行有節(jié)。“恭敬之心，禮也”，“辭讓之心，禮之端也”，恭敬辭讓是禮的根本精神。“道之以德，齊之以禮”，“博學(xué)于文，約之以禮”，禮的作用在規(guī)范和節(jié)制人們言行，使人言行有度。表現(xiàn)于言行，就是守規(guī)矩，講禮貌，不任性。內(nèi)在的義、群、和的精神追求和外在行為舉止的恭敬辭讓，言行有節(jié)相配合，塑造了中國人文質(zhì)彬彬的形象，造就了中國禮儀之邦的美名。

守禮一項，如何做創(chuàng)新性的繼承和發(fā)展，特別需要研究。一方面，禮的特點是隨時而變，隨時代變遷而不斷更新。今日的中國和世界，與古代相比已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的巨變，而禮的變革遠未能跟上。另一方面，近代以來在批判和否定傳統(tǒng)文化，特別是批判舊禮教的影響下，守禮的傳統(tǒng)遭到極大破壞。由此造成禮的嚴(yán)重缺失，帶來了社會失序和風(fēng)氣澆薄的不良現(xiàn)象。這里謹(jǐn)提出幾點初步想法供討論。

禮有形式和內(nèi)容，禮儀和禮義兩個方面。古代的禮儀形式，大多已不適用于今天而淘汰；今天要繼承弘揚的，主要在禮所體現(xiàn)的恭敬辭讓，言行有度，別中求和的價值和精神方面。古代，這種精神體現(xiàn)在守禮上，今天在以依法治國為基本國策的條件下，需要和可以把它擴大到更廣的范圍，體現(xiàn)在遵紀(jì)守法的所有方面，一句話就是守規(guī)矩。要把自覺遵守規(guī)矩的精神落實到各個方面，成為中國人的精神面貌，中國社會的風(fēng)氣。對于傳統(tǒng)禮儀，要分別情況，區(qū)別對待。或淘汰、廢除；或推陳出新，賦予新的內(nèi)容和形式；或撥亂反正，在恢復(fù)基礎(chǔ)上創(chuàng)新發(fā)展。尤須注意的是，時代變遷，文明發(fā)展，社會生活也發(fā)生根本變化，不斷提出新的要求，傳統(tǒng)的禮的體系，已不能適應(yīng)時代的要求。亟需建立適應(yīng)于時代和社會要求的新的禮，以豐富、發(fā)展舊有禮的體系。繼承改造傳統(tǒng)和創(chuàng)新發(fā)展新的內(nèi)容，二者結(jié)合，實現(xiàn)守禮傳統(tǒng)的創(chuàng)新性的發(fā)展。

五、恥

行己有恥，有所不為。子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語》）羞恥心是做人的底線，是道德自律的基礎(chǔ)，有恥才能有所不為。人而無恥，就會無所不為。人不可以無恥。

西方人的道德建立在宗教信仰上，為免受上帝責(zé)罰而約束自身言行。有外國人認(rèn)為，中國人沒有宗教信仰傳統(tǒng)，行為不受上帝約束，所以道德狀況不好。這是對中國文化的無知。中國確實沒有宗教傳統(tǒng)，但中國人并非對自己沒有約束。“行己有恥”就是自我約束；中國人的道德就建立在這個基礎(chǔ)上；不是建立在對外在世界的信仰上，而是建立在內(nèi)在的道德良心上，是真正的自律。

早在兩千多年前的春秋時期，歷史文獻中就有關(guān)于道德自律，自責(zé)、自討的典型事例的記載。《史記·吳太伯世家》記：

吳使季札聘于魯……使齊……適晉……季札之初使，北過徐君。徐君好季札劍，口弗敢言。季札心知之，為使上國，未獻。還至徐，徐君已死。于是乃解其寶劍，系之徐君冢樹而去。從者曰：“徐君已死，尚誰予乎？”季子曰：“不然。始吾心已許之，豈以死倍吾心哉！”

季札出使齊國途中見徐君。徐君喜好季札佩劍，季札心知，暗自心許歸來時相贈。待季札歸來，徐君已死。季札掛劍于徐君墓前而去。從者不解：“徐君已死，尚誰予乎？”季子說：“不然。始吾心已許之，豈以死倍吾心哉！”我來時心里已經(jīng)決定要把劍送給徐君，豈能因為徐君死了就背叛自己的心呢？

《左傳·宣公二年》記：

晉靈公不君，宣子驟諫。公患之，使鉏麑賊之。晨往。寢門闢矣。尚早，坐而假寐。麑退而嘆，言曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠。棄君之命，不信。有一于此，不如死也。”觸槐而死。

晉國有一個晉靈公，沒有國君的樣子，宣子作為一個大臣，就不斷地、很尖銳地、很激烈地去進諫，批評他，結(jié)果晉靈公就很煩他，派武士鉏麑去刺殺大臣宣子，卻發(fā)現(xiàn)宣子是忠于職守的良臣。自問“時刻不忘記恭敬國君（指按時上朝），這么好的一個大臣，他能夠為民做主的。殺害這樣的大臣，這是不忠；背棄國君的命令，這是失信。不忠不信中有一樣違背了，還不如去死！”就在門前的槐樹上撞死了。

《左傳·僖公三十三年》記：

文贏請秦三帥，晉侯釋之。先軫朝，問秦囚。公曰：“夫人請之，吾舍之矣。”先軫怒曰：“武夫力而拘諸原，婦人暫而免諸國，墮軍實而長寇仇，亡無日矣。”不顧而唾。秋，狄犯晉，先軫曰：“匹夫逞志于君而無討，敢不自討乎？”免胄入狄?guī)煟姥伞?/p>

應(yīng)夫人求情，晉國君釋放了俘虜?shù)那貒鴮④姟４髮⑾容F大怒說，戰(zhàn)士在戰(zhàn)場拼死俘虜了他們，現(xiàn)在聽女人的話就放了，長敵人威風(fēng)，滅自己的士氣，國家要亡了。吐口唾沫，頭也不回地走了。當(dāng)年秋天，狄人來犯。先軫說：“匹夫逞志于君而無討，敢不自討乎？”我對國君放肆無禮，國君雖沒有責(zé)罰，我能不自己責(zé)罰嗎？不穿盔甲沖入敵陣戰(zhàn)死。

季札掛劍，鉏麑自殺，先軫不穿盔甲入敵陣而死，既非受人脅迫，也非謀求名利，更非畏懼神靈鬼怪的懲罰，完全出于內(nèi)心要求。為了不背己心，求一己心安，雖他人不討，亦不敢不自討，表現(xiàn)了中國人視道德高于生命的高度道德自覺和自律的精神。

鏈 接

構(gòu)建中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

——《中華人民共和國國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十三個五年規(guī)劃綱要》

至孔子，提出：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。行己有恥。把這種精神概括為為己、有恥。

孟子又進一步說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”說明了性和道，人道和天命的關(guān)系。道的基礎(chǔ)在性，循性而行就是道。性通天人；性是人之所有，屬人；而又是天所賦，亦屬天。所以道本于天而存乎人，此道是人道，同時亦是天道，天道和人道合一。行己有恥，道德自律，不只是出于道德良心的要求，同時也是事天立命，天命的要求。中國人的道德自律，是天人合一的境界。在此基礎(chǔ)上，形成了中國人獨特的道德傳統(tǒng)。

知恥，是中國人道德的基礎(chǔ)，也是當(dāng)前道德建設(shè)的根本問題。現(xiàn)在人們深感憂慮的道德淪喪，世風(fēng)澆薄的狀況，重要的根源就在知恥的缺失。弘揚知恥精神，就是重建中國人的道德自覺，也是提高中國人文化自覺的根本。知恥之風(fēng)不揚，民族復(fù)興無望。在修身過程中，最核心的問題是什么？我認(rèn)為可以用五點來說明。

這五個方面，從不同的角度回答了做人的基本問題。義、群是回答人生的兩個基本問題；和是從對世界的根本認(rèn)識提出待人處事的根本價值觀和原則；禮是從踐行落實的角度談；恥則是從道德的基礎(chǔ)上談。這五個方面構(gòu)成一個體系，從不同的方面來回答了人生中間的最基本的一些問題，這樣子組成了一個中國人的獨特的一種道德的體系。當(dāng)然我們說是中國人獨特的一種，也就是說它是中國文化特點相聯(lián)系的，和中國人對人的看法、中國人對宇宙的看法，和更根本的一些大的問題認(rèn)識上它是聯(lián)系在一起的。所以它反映了中國人的整個的文化的一些大的方面特點，中國人怎么看人、怎么看天、怎么看宇宙、怎么看人和人的關(guān)系，等等。中國人不同于其他民族的性格和精神面貌，其實離不開這五點。

當(dāng)然，這五點具體落實到每一個時代，或者每一個人身上的時候，又有具體的內(nèi)容，有時代的內(nèi)容，所以需要根據(jù)新時代的要求創(chuàng)造性地去理解和解釋，使其有創(chuàng)新發(fā)展。