略論熊賜履的道統觀
——以《學統》為中心的考察

高 陽 李 怡

(中南民族大學民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074)

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【文化哲學】

略論熊賜履的道統觀
——以《學統》為中心的考察

高 陽 李 怡

(中南民族大學民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074)

道統即儒家傳道的脈絡和系統，當代學者牟宗三視“道統”為中華民族之命脈。對于道統的闡述具有確立學術標準、明確學術傳承、進行分門別派之意義。自南宋朱熹《伊洛淵源錄》以來，歷代學人對儒家道統脈絡的整理蔚然成風。到了清朝，在政權的支持下，清廷開展了重塑道統的工作。其中，康熙年間熊賜履所著《學統》便是這個時期“接千古正學之統”的代表作之一。

熊賜履；《學統》；道統觀；清初

“統者，即正宗之謂，亦猶真諦之說也，要之不過天理二字而已矣。”[1]明末王學式微，明末清初“神州動蕩，宗社丘墟”[2]，更加劇了思想界的混亂，信奉程朱理學的官僚群體，堅信“一代之興必篤生大儒，接千古正學之統以振士風，正朝廷以正天下”[3]。康熙帝言：“蓋立身之本，政治之源，莫尚乎學。”[4]原因在于：“明以來，談道統者揚己凌人，相互排軋，卒釀門戶之禍，流毒無窮。”[5]而晚明學風空疏，王學末流空談誤國，宋明理學家“無事袖手談心性，臨危一死報君王”[6]，以至于滿洲貴族人僅用四十日的功夫便戰領北京，一年之內，兩京相繼淪陷，當時是“天崩地解不汝恤”[7]，更是給清初的漢族學者以極大的刺激，開始反思明王朝滅亡的歷史教訓。其中，作為明朝中后期占主導地位的陽明心學首當其沖，陸隴其評價說：“王氏之學遍天下，幾以為圣人復起；而古先圣賢下學而上達之遺法，滅裂無余。學術壞而風俗隨之，其弊也，至于蕩軼禮法，蔑視倫常，天下之患唯橫肆，不復自安齡規矩繩墨之內，而百病交作。至于啟、禎之際，風俗愈壞，禮義掃地，以至于不可收拾。”[8]又“明之天下，不亡于盜寇、不亡于朋黨、而亡于學術。學術之壞，所以釀成盜寇朋黨之禍也”[9]。黃宗羲更是尖銳地指出：“劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談，談老、莊，今日之清談，談孔、孟，未得其精，而已遺其粗，未究其本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州動蕩，宗社丘墟。”[10]在此種大背景下，王學內部亦發生分化，或由王返朱，或死守陸王，或調和朱陸希冀對王學有所修正，一言以蔽之，明末清初的學術趨勢為程朱理學的復興。更為重要的是，程朱理學在復興過程中，其思想被清朝統治者所接受，并于康熙年間上升為國家意識形態。在統治者的支持下，大批理學名臣身居廟堂，而熊賜履又是康熙朝廟堂理學家的代表人物之一，本文以熊氏代表作《學統》為視角，并從其學術實踐及成就上評價熊賜履對清初學術的重大影響，力圖把握熊賜履尊朱黜王之道統觀。

一、《學統》成書背景

“統者，即正宗之謂，亦猶所謂真諦之說也。”[11]道統是指儒家傳道的脈絡和系統，具體表現為貫通古今的傳道正統的傳承譜系，是中華文化重要組成部分之一，自其形成之日起，歷經千年不衰。當代學者牟宗三視“道統”為中華民族文化之命脈。廣義的道統可以追溯到先秦，但道統一詞卻是由朱子首揭：“子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。”[12]“中庸為何而作也？子思子憂道學失傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣，其見于經，則允執厥中者，堯之所以授舜也。”[13]朱熹在闡述《中庸》過程中，正式提出“道統”并展開深入論述。[14]至此，儒家道統觀念完全確立，成為儒家學者的精神信仰。關于儒家道統的整理，自朱熹的《伊洛淵源錄》后，元代有《宋史·道學傳》《道統圖》傳世。理學士人在整理前代理學學術著作“分其宗旨，別其源流”的過程中，自覺地以延續道統為己任。自覺不自覺地將“建立道統，證明傳授之淵源”[15]作為著述目的。對于道統的闡述具有確立學術標準、明確學術傳承、進行分宗別派之意義。及至明清，對于儒家道統脈絡的梳理蔚然成風。據不完全統計，此類書籍有25種之多。梁啟超稱：“惟學術史一部門，至清代始發展。”[16]其中，清康熙年間熊賜履的《學統》便是其中杰出的一家。

熊賜履(1635-1709年)，字敬修，號青岳，晚號愚齋。清初理學名臣，深得康熙帝寵信。《清儒學案》有云：“康熙一朝宰輔中，以理學名者，前有柏鄉，后有安溪。孝感則由詞臣致位樞衡，侍講筵獨久，本朱子正心誠意之說，竭誠啟沃，默契宸衷。圣祖之崇圣學，自孝感發之也。”[17]唐鑒在《國朝學案小識》中也說：“左右圣祖者，孝感，安溪，后先相繼。”[18]可見，熊賜履“名甚盛，又得君”[19]。熊賜履在學術上尊朱子，黜陸王，是廟堂理學家中以程朱理學影響康熙的重要理學名臣。“康熙繼位后即用熊賜履，賜履雖非醇儒，然尊重儒術，遂為朝廷尊重理學所自始”[20]，使得康熙“讀書五十載，只認得朱子一生居心行事”[21]。以至于康熙帝晚年說：“熊某之德何可忘？我至今曉得些文字，知些道理，不虧他如何有此？”[22]

賜履生逢亂世，其父熊祚延，字祈公，“研精《高子遺書》，得東林先賢洛、閩一脈”[23]，主連奇書院，著有《弘毅齋集》，崇禎十六年(1643)，賜履九歲，這一年，“闖賊陷德安，獻賊陷武昌，祈公死之”[24]。熊祚延遇害時，賜履因適詣蒙師，得免于難。其父死時，賜履已能讀《弘毅齋》諸書，十五歲已“自經史以及外氏、六通、五覺、十秘、九府之書，罔不心摹手寫，穿穴貫串，故凡星經、地志、六甲、五諱、測算、鉤稽諸術，無不可手繪為圖，口勒成帙，而后由博反約，歸源濂洛，如天地左海，百派統匯，是以學有本原，不修搫帨”[25]。順治十五年(1658)，賜履年二十四，中進士，授庶吉士。此時，新朝處于草莽初創階段，政局紛繁動蕩，形勢錯綜復雜。對于深浸“夷夏之辯”的漢族士人來說，無異于“天崩地解”，顧炎武認為“君臣之分所關者在一身；華夷之防所系者在天下”[26]，深感明清鼎革非簡單的改朝換代，一姓之興亡的亡國，而是“仁義充塞，天下將亡”的亡天下。伴隨著政治上異族入主而來的是學術界的混亂和文化上相對落后的滿洲采取何學說作為統治思想。此時，有兩大社會思潮尤為引人注目：一是以顧、黃、王為代表的激進派觀點；二是承認或者擁護新朝統治的官僚、士人所倡導的理學思想。[27]而熊賜履即為后者中的杰出人物。早在后金時期，努爾哈赤即因習明制，吸收漢文化，他用儒家“君臣父子”之倫理道德來強化其最高統治者地位。清朝立國，順治帝對孔子更為崇奉，并及時根據其君臨中原之新形勢，提出“崇儒重道”文化政策。謝國楨明確指出：“‘清因明制’的思想根源，我們可以上溯到清太祖努爾哈赤開國之初。”[28]清軍入關后，雖然在政治上迅速建立起一個幅員遼闊的多民族國家，但文化上卻是異族入主，特別是順康兩朝，根基未穩，統治者需要用學術安撫人心。正如李颙言：“是故天下之治亂，由人心之邪正；人心之邪正，由學術之晦明。”[29]為了樹立在意識形態領域的獨尊地位，鞏固新朝根基，統治者“陰察學術宗主之所在”[30]，把入關前的崇儒重道化作對朱熹的尊崇和對程朱理學的倡導，宣告：“朱子之道，即吾帝室之家學也。”[31]把程朱理學定為官方統治思想，并于康熙五十一年(1712)將朱熹升于大成殿十哲之次，因為“歷代闡述孔、孟之道者頗多，然多于理義有未安者，為后人指摘，惟有注釋群經，闡發道理，凡所著作及編纂之書，皆明白精確，歸于大中至正。經五百余年，知學之人無敢疵議”[32]。對于朱熹的尊崇登峰造極，使得熊賜履在內的大批理學大臣得以“或登臺輔，或居卿貳，以大儒為名臣，本建中立極之學，為化民成物之政”[33]。《學統》正是成書于此種大背景下。

二、《學統》所構建道統譜系

《學統》為熊賜履閑居江寧時期所作，康熙十五年(1676)，熊賜履因“嚼簽案”落職，即退居金陵。在此期間，日子雖過的清苦，但熊賜履得以遠離紛爭，“潛觀元化，析百家之異同，薈諸儒之精粹，下及竺乾之典”[34]，乃成《學統》。其自稱：“計凡十閱寒暑，三易草稿而后成”。熊賜履嘗試通過對學術史的研究以達到“尊朱子，辟陽明”[35]，排斥其他所謂“異端”之目的。

“統如絲然，縑縂綿絡，而無斷可續也。”[36]作者以儒家正統的觀點比較全面地闡述了從先秦綿延至明代的學術流派以及代表人物，《學統》全書56卷，《東華錄》載：“又熊賜履所著《道統》一書，王鴻緒奏請刊刻，頒行學宮，高士奇亦為作序，乞將此書刊布。”[37]可見《學統》曾以《道統》為名刊刻力圖擴大影響。熊賜履以四書五經、《孔子家語》以及正史等書為參照，書中不僅收錄朱子之學，還有釋道各派。熊賜履還逐人編次，并加按語，書中把歷代學術分為正統、翼統、附統、雜統、異統五統，以“示偏全，辯是非，別同異”[38]。“曰正統，猶族之有大宗也；曰翼統，猶小宗也；曰附統，猶外姻也；曰雜曰異，則非我族矣。”[39]在熊氏看來，正統、翼統、附統都屬于正學，雜統、異統則屬于異端。其中，卷一至卷九為正統，共9人，熊氏把孔子放在卷首，因為“孔子上接堯舜禹湯文武周公之，統集列圣之大成，而為萬世之宗師也，故敘統斷自孔子”[40]。熊氏認為“孔子德配天地，道冠古今，可謂至圣矣”[41]。把孔子尊為正統之主。作者認為其余八子皆“躬行心得，實接真傳，乃孔門之大宗子也，故并列正統焉”[42]。卷十至卷三十二為翼統，共23人。熊賜履認為“正統之外，先賢先儒有能羽翼經傳，表彰絕學者，則吾道之大功臣也，名曰翼統”[43]。其中，非程朱學派學者僅張載、邵雍、司馬光三人而已。卷三十三至卷四十二下為附統，為多人一卷，共178人，“圣門群賢，歷代諸儒，見于傳記，言行可考者，君子論其事，想見其為人，皆得于斯文者也，名曰附統”[44]。作者更是以嚴謹的態度，“僅存姓氏，無可考見者弗錄”[45]。卷四十三至卷四十九為雜統，熊賜履把荀子、楊雄、王通(文中子)、蘇軾、陸九淵、陳獻章、王陽明等7人列為雜統，認為：“百家之支，二氏之謬，或明叛吾道，顯與為敵，或陰亂吾實，陰竊其名，皆斯道之亂臣賊子也。必為之正其辜使不得亂吾統焉，故揭之曰雜統。”[46]異統是指除儒家學說以外的老、莊、楊朱、墨、告、道家、釋氏等7家，熊氏把異統放在全書末尾，指出：“曰異統，明不同也，如老、莊、楊、墨，及道家、釋氏之類也。”[47]整部《學統》展示出熊賜履以程朱為宗的道統觀，對正統之外的其他統屬性，特別是雜統和異統，不遺余力地抨擊：“曰雜曰異，則非我族類矣。”[48]具有鮮明的衛道色彩。熊賜履亦為清初首位在道統上將王學列為雜統而全盤否定的廟堂理學家。朱熹贊揚二程說：“先生之道即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道。”[49]熊氏亦認為：“夫朱子之道，乃堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟、周、程之道也。”[50]“孔子集列圣之大成，朱子集諸儒之大成，此古今之通論，非一人之私言也。”[51]王安國也說：“朱子之學不明，即孔孟之道不著。”[52]這樣便把朱子提高到與孔子相近的地位，并且猛烈抨擊陸王心學一派：“陸氏引釋亂儒，借儒文釋。其筆鋒舌鍔，由足以駕偽滅真。”[53]并進一步指出：“象山之所謂心，分明是告子之心；陽明之所謂性，分明是告子之性。雖有善辯者，不能代為之免也。”[54]又說陽明之于圣學，只是胡說亂道而已。陽明之學宗師懸空杜撰，夫子曰“是故惡。夫佞者，陽明也”[55]。熊氏此言，已徹底否定陽明之學說。徐秉義稱贊到：“先生講學數十年，著書數十萬言，發明精義甚廣，其為迷途之先導者，則在《學統》一書。其書別為五統，以示偏全，辨是非，別同異，而其大旨，其深憂，則又在陽儒陰佛之徒流弊日深為心腹之害。辯之甚精，言之甚切，先生誠有功于圣門矣。”[56]

三、結語

王夫之言：“天子之位也，是謂治統；圣人之教也，是謂道統。”[57]道統是從學術文化立場上判定政治是非的大觀念。辨圣學、分正統是影響世道盛衰的大事，陸世儀言：“道統云者，言道在己而天下宗之，因己得為道之統而統天下之道以歸于一也。”[58]自南宋朱熹以后，“道統”說盛行，表現在政治上即為道統賦予政統的合法性，一朝代或政權必須取得文化上的支持。否則即為非正統，清朝作為異族入主中原的封建王朝，亦不例外。為鞏固統治地位，論證其政治統治的合法性，亟須理論的支持。順治帝曾說：“今天下漸定，朕將興文教，崇儒術，以開太平。”[59]確定清朝文治理念。以熊賜履為代表的廟堂理學家正是適應了清初潮流，堅持“(道學)幾希一線，不吾黨任之而誰任耶”[60]之理念，旨在通過總結學術之方式，來衛道、明統，排斥異端，捍衛程朱理學的正統地位，以達到“存《學統》以存國統”[61]之目的。將道統論證延及政權的合法性，“以王佐之才，為圣天子輔，啟心沃信，興起鴻業”[62]。不僅如此，包括熊氏在內的廟堂理學名臣更把尊朱做到了極致，提出：“非六經、《語》《孟》之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講。”[63]認為前人已經把義理闡釋明白，不必多做解釋，認為“無極而太極與易有太極說，自晦庵而后，諸儒論辯甚詳。今只將五經四書、性理大全等書，及宋、元明諸儒語錄，從頭細看，自一一了然，更不必又去起爐灶、架屋疊床，生出無限枝節”[64]。“天下不可一日無道，斯道不可一日無統，道之存亡系乎統，統之絕續系乎學，學統即道統也。”[65]自古以來，帝王就集治統和道統于一身，正所謂“作之君，作之師”[66]。康熙帝曾言：“朕惟天生圣賢，作君作師。萬世道統之傳，即萬世治統之所系也。”[67]又“朕惟道統與治統相維，作君與作師并重”[68]。這樣，就把學統、道統和政統結合起來，政治統治者通過自身道統形象的建構，以文化控制鞏固政治地位，進而達到“道統在是，治統亦在是矣”[69]之目的。

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【責任編輯：周 丹】

漢 后寢

B222

A

1673-7725(2016)11-0160-06

2016-09-10

高陽(1989-)，男，河北保定人，主要從事明清史研究。