“圣物”與“商品”之間——青海熱貢唐卡交換二重性特征的人類學分析

李元元

(1.復旦大學民族研究中心，上海200433；2.甘肅農業大學甘肅農村發展研究院，甘肅蘭州730070)

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“圣物”與“商品”之間
——青海熱貢唐卡交換二重性特征的人類學分析

李元元1，2

(1.復旦大學民族研究中心，上海200433；2.甘肅農業大學甘肅農村發展研究院，甘肅蘭州730070)

早期人類學家對異國他鄉“高貴野蠻人”經濟生活的田野觀察，建構了經濟人類學關于人類交換制度的經典研究。當前青海熱貢唐卡的交換呈現出一種“圣物”與“商品”之間的二重性特征。理論意義上，熱貢唐卡交換的二重性表明，禮物交換與商品交換之間的關系可以呈現出另外一種可能，即兩者并不是相互對立的兩極，在現代性的社會情境下，兩者完全可能以一種共生的狀態并存；實踐層面中，熱貢唐卡交換的二重性呈現出“地方性知識”在民族文化產業化過程中所具有的關鍵作用。

商品；禮物；唐卡

一、分析的理論框架：從禮物到商品

在近代歐洲社會，對商品的研究成為早期西方學者們探索近現代社會的起點。亞當·斯密、大衛·李嘉圖與馬克思對于商品的定義都是一致的：商品就是社會所需要的具有實用價值與交換價值的東西。馬克思對于商品交換曾給過一個著名的定義：商品交換是處于相互獨立的交換者之間進行的可異化的東西的交換。“相互獨立的交換者”指社會分工的出現賦予生產者以平等的獨立個體身份，“異化”則表明生產者對于商品完全的占有。以亞當·斯密和大衛·李嘉圖為代表的古典經濟學家們對于商品交換的觀點與馬克思基本一致，分歧出現在對“商品交換是否貫穿于人類社會整個歷史階段”這一問題的爭辯中。古典經濟學家們認為，商品交換是人的界定特征，“商品交換是全人類共通的，在任何其他種類中的動物均不可見，這些動物似乎既不懂商品交換，也不懂得其他任何類型的契約”[1](12)。從這一觀點出發，古典經濟學家們認為商品交換一直是人類經濟生活方式的主導模式：由人類本質所決定的商品交換模式就一直統治著所有社會類型中經濟場域——因為社會分工及相互獨立的交換者始終存在于人類社會的各個發展階段。亞當·斯密曾這樣分析原始部落中的經濟生活方式：“一個特殊的人制造弓箭……比任何人都要敏捷熟練。他常常用弓箭向他的同伴換取牛和鹿肉，他終于發現用這種方法比自己去狩獵能獲得更多的牛和鹿肉。因此，出于對自己利益的考慮，制造弓箭就變成他的主要工作。這個人便成為一種武器的制造者?！盵1](13)

馬克思則堅持認為商品交換只是人類社會發展過程中的階段性產物，特別是在原始社會，以公有制為基礎的社會關系決定了在原始公社內部，物品的“異化”絕無可能。那么，在商品交換并未出現的社會中，人們的經濟行為與交換模式以何種方式呈現？首先來看馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中對庫拉交易中主要物品臂鐲(mwali)與項鏈(soulawa)流動性的解釋：“臂鐲和項鏈一直是在環上沿著各自的方向流動，它們無論在何種情況下，都不會沿著錯誤的方向朝著后面交易。另外，它們也永遠不會停止。這一點乍看起來似乎有些不可思議，但事實上沒有哪個人會把任何一件庫拉寶物據為己有……因此，‘所有權’在庫拉中是一種相當特殊的經濟關系?！盵2](94)庫拉交易中主要交換物表現出物的不可占有。因此，馬林諾夫斯基對其評論道：“庫拉創造了一種新的所有權制度，并將那兩樣庫拉物品各自歸入其范疇之內?！盵2](94)

莫斯在《禮物》中的精彩描述讓我們更清楚地理解氏族社會中的物品交換與商品交換之間的區別。莫斯在這本書中向讀者展示了在氏族社會中普遍存在的禮物交換：禮物經濟與西方社會中的商品經濟截然不同，在禮物的交換中，交換行為是一種包括宗教、巫術、道德、禮儀等社會規范在一起的“總體性呈現”(Total presentation)，這就決定了禮物的不可異化，因為禮物中包含著神靈，一旦有交換者將禮物占為己有，禮物中的神靈就會懲罰他，這在毛利人進行禮物交換時表現得尤為明顯[3](19～20)。首先，在禮物經濟的交換模式中，個人對于交換物沒有異化的權利，人對于物的占有是不可想象的。其次，交換物具有人格化、神圣化的特征——“hau”就是毛利人普遍崇拜的神靈。莫斯對北美印第安人部落的考察同樣表明了這一點：“這些部落唯一的家養動物是狗。它在不同的氏族有不同的名字，而且是不能交換的。夸扣特爾人說‘它們與我們一樣都是人’?！盵3](123)

結合以上政治經濟學與人類學對于人類交換模式的理論范式，我們對人類歷史上所出現的兩種交換模式進行比較，其主要特征為：禮物交換模式下，交換物具有不可異化性，同時物品亦具有高度人格化與神圣化的特征；商品交換模式下，交換者獨立平等的市場地位保證了物品的可異化性，同時，圍繞著交換，社會關系出現“物化”的特征。

本文對于目前熱貢唐卡交換二重性特征的分析將在“禮物交換”與“商品交換”理論比較的框架中展開。

二、神圣與市場共存：唐卡交換的二重性特征

(一)背景

青海黃南藏族自治州位于青海省東南部。其境內的隆務河谷地帶是著名的“熱貢藝術”發源地，這里的藏族村落都完整地保存了藏族傳統繪畫藝術——唐卡(Tang-kha)的繪制技藝。近年來，豐富的文化資源為黃南的經濟騰飛奠定了基礎，起源于宗教的唐卡也逐漸從寺院的經堂走向市場。吾屯便是隆務河谷地帶具有代表性的藏族村落之一。吾屯藏語稱為“桑格雄”(Seng-ge-shong)，分上下兩莊，莊內的成年男子皆通過家族傳承的方式成為技藝精湛的唐卡畫師,藏語稱之為“拉索”(Iha-bzo)[4]。

由于唐卡源于信眾對佛之形象的共享，因而唐卡繪制總是以一種神圣的宗教儀式和修行過程而存在。正如伯恩夫婦在《文化的變異》一書中提到，“正如沒有哪一個人會永遠不死一樣，沒有哪一種文化模式會永遠不變”[5](533)，國家文化建設形態從文化事業向文化產業轉變的制度背景，直接刺激了熱貢唐卡文化市場的發展，如今的吾屯已經形成了一個以唐卡生產、銷售為核心業務的地方性市場。但是，商品意義上的唐卡并不是目前吾屯唐卡唯一的存在狀態。唐卡從經堂走向市場，實際上也是熱貢藏區傳統文化適應現代社會的一個縮影。事實上，不考慮強制性外力，任何文化模式從傳統到現代的自發轉型，都需要一個相對長的時間段作為過渡緩沖。這就造成了今天熱貢唐卡交換的二重性特征：神圣與市場共存。

(二)兩個田野文本

2010年9月，筆者第一次踏上吾屯，住在一個叫尕藏才讓的畫師家里。才讓與筆者年齡相仿，很快大家成了無話不談的朋友。約莫10天之后，下寺的才旦阿卡*“阿卡”(A-ku)，藏語音譯，意為“僧人”。修建阿彌陀佛殿的消息在下莊傳開，很多畫師開始有了一份期待。因為新修的大殿必須要大量唐卡裝飾，畫師們都想將自己最好的唐卡掛在佛堂上。對于深受宗教文化熏陶的吾屯畫師來說，“給佛祖畫畫”是他們永遠的座右銘——畫師們不斷涌向才旦家，希望佛殿里能夠掛上自己的唐卡。

27歲的才讓就是這群畫師中的一員。他篤定地認為自己的唐卡肯定會被才旦阿卡收走，這不僅僅出于他對自己技藝的自信，更重要的還在于他與才旦阿卡的關系：才旦是師父的二兒子，在講究“師出有名”的吾屯，才讓與才旦是“嫡親”的師兄弟。然而出乎意料的是，才旦阿卡卻并沒有向才讓定唐卡——才旦一共在下莊預定了9位畫師的唐卡，其中5位是他父親原來的徒弟，唯獨最小的兩個徒弟被他“選擇性”地遺忘了。

才讓當然不服氣，但礙于面子一直在家生悶氣。才讓的父親——一位60多歲的老拉索則不停地教訓兒子：給寺院畫畫這么大的事你都攬不下來，平常關系走得近有什么用，這幅唐卡你要是畫上了，就是我們一家人的功德，現在要是畫不了，以前做的功德都沒有用了。在父親的催促下，才讓第二天帶著我去了才旦在下寺的住所。他們談了很久，最后才旦阿卡還是拒絕了他。才讓向筆者道出了才旦阿卡拒絕他的原因：

才旦阿卡說我們(才讓和完德)年輕，打牌、喝酒、抽煙樣樣不離身，這樣的人畫出來的唐卡不干凈，只能賣給不信佛爺的漢地人，肯定不能進寺院?，F在姐姐也跟在我后面畫畫，這更不行，進寺院的唐卡是給佛爺的，女人不能畫，哪怕是加上一筆都不行。(G.Z.C.R,吾屯下莊，2010年9月12日訪談記錄)

才讓不死心，打電話讓弟弟為他說情。弟弟更敦在青海阿岱的止扎寺已經學了10年的經書——在熱貢藏區，能夠恪守本分、堅持學經的阿卡，無論是顯性的宗教權威還是隱性的社會地位，都遠高于一般僧人。更敦為了哥哥特意趕回吾屯，經過努力，才讓終于獲得了才旦阿卡的訂單：畫一幅宗喀巴大師在拉薩傳教的唐卡。但才旦阿卡讓才讓在下寺大經堂發誓：戒煙忌酒，保證自己獨立完成唐卡的繪制，所帶的徒弟和姐姐都不能參與這幅唐卡的繪制。

才讓從那時起果然沒有再抽煙，雖然沒有完全戒酒，但才讓自己的說法是“畫畫的時候滴酒不沾”。原先一直幫助才讓畫畫的姐姐全程沒有參與這幅唐卡的繪制。2012年夏天，歷經兩年“苦行僧”般的繪制過程，才讓的唐卡最終掛上了經堂。才讓說，這幅唐卡如果是外面的老板來請，他起碼可以要價五六萬，而現在他心甘情愿地接受了才旦阿卡給的“連原料費都不夠”的兩千塊錢。

另一個文本故事同樣發生在尕藏才讓身上。2011年下半年，才讓接了一個大單：一位北京的文化商人需要定制一幅長150厘米、寬80厘米的唐卡。才讓與商人說好一共4萬塊錢，必須先付2萬元的訂金，之后看唐卡的質量再付余下的。由于自己需要畫寺院的唐卡，因此這幅唐卡的繪制任務主要就交給了徒弟扎西尖措和姐姐完瑪措，才讓只是在扎西尖措打底的時候幫助指導了一下。筆者常常看到這樣的情景：才讓在畫室冥思苦想地為寺院唐卡構圖，而扎西尖措卻往往一邊抽著煙一邊給商人預定的唐卡上色。才讓這樣講的：

這唐卡隨便畫畫就行了，北京那位老板拿過去也是賣給別人賺錢，畫得那么用心沒有用。我問他要4萬，他賣給那些酒吧要8萬呢，本來就是為賺錢畫的唐卡，你再用心畫他也沒心看。其他人也都是這么畫，很多人連底稿都是徒弟畫的，這種唐卡要是拖的時間太長，再接到下一個唐卡就沒時間畫了，整個算下來就不賺錢了。(G.Z.C.R,吾屯下莊，2010年10月12日訪談記錄)

這幅唐卡一共花了3個月的時間。才讓說，因為這幅唐卡大，一般小一點的唐卡半個月就能全部完成。但由于唐卡主要由徒弟完成，那位識貨的北京商人認為畫的質量不行，只答應給2萬塊錢。才讓不答應，操著半生不熟的普通話，在電話里一字一句地對商人說：“你這樣做不厚道。我在里面放的原料加起來都2萬塊錢了，加上這幾個月的手工費，都已經超過3萬了，你現在不要，日后別想進我們莊子來收唐卡……”糾纏了十幾分鐘后，最終商人再補5 000元，才讓勉強答應。

幾天后，才讓在玉樹開唐卡店的哥哥帶著一位拉薩的文化商人回家。這位中轉商一眼就看中了這幅北京商人預訂的唐卡，與才讓說好4萬塊錢收走。筆者提醒才讓這是別人定好的，他說：

這是我出的唐卡，要賣給誰就賣給誰。那個北京的不講信用，我不想給他，我們又沒有訂合同說死了給他。這和給寺院的不一樣，誰出的價錢高我就賣給誰。我就是靠這個生活，能多賺不賺才傻著呢。(G.Z.C.R,吾屯下莊，2012年3月6日訪談記錄)

兩幅唐卡，兩個不同的文本故事。才讓對于獻祭給寺院的唐卡所體現出來的虔誠與恭敬，呈現出這幅唐卡的“圣物”光彩；而才讓對于賣給北京商人的唐卡所表現出來的討價還價與隨意轉賣，則體現了這幅唐卡所具有的“商品”本質。

(三)文本的解讀

莫斯在《論禮物》中將“獻祭”視為人與神之間的一種禮物交換形式：人們在一系列神圣的儀式上，將祭品饋贈予神，以求換得神靈庇佑[3](23～28)。與此相類似的是，才讓與僧人之間的交換是一種神圣性的交換：以神佛入畫的唐卡作為敬獻于佛的禮物，來換取全家人的“功德”；才讓與商人之間的交換則是一種蘊含市場性的商品交換，在這一過程中，唐卡不再具有神圣性，相反成為一種獲取經濟利益的工具。筆者將在前文闡釋的理論比較框架內，通過對文本的解讀呈現“禮物”與“商品”這兩種不同交換模式在吾屯社區內的共生狀態。

首先，在第一種唐卡交換類型中，才讓甚至不惜動員身份地位很高的弟弟來為之求情，這體現出交換雙方不對等的狀態：才讓幾乎是求著才旦阿卡給予他一次向寺院敬獻唐卡的機會。這與商品交換模式中“雙方都為獨立、平等的經濟個體”的前提很不一樣。其次，才讓敬獻于寺院的唐卡具有高度“神圣化”的特征，在第一個文本描述中可以看到，才讓在繪制唐卡時許下的“戒煙酒，不允許女人參與唐卡繪制”的誓言表明了這幅唐卡的繪制實際上就是一種宗教修行過程。正如父親在催促才讓去央求才旦阿卡時說的那樣：“給寺院畫唐卡是我們一家人的功德”——畫唐卡成為才讓一家人修功德的表現。才讓自己也表示“給寺院的唐卡畫的是佛，不能談錢”。這些方方面面的細節都透露出唐卡作為“圣物”的尊貴地位，也同時顯示了才讓在畫這幅唐卡時，自身對于唐卡圖像中“佛”的依附與遵從。這一點與禮物經濟下的物品交換特征十分吻合。最后，正是因為這幅唐卡高度“神圣化”的特征，導致了交換雙方均放棄了對唐卡產權的占有，換言之，這幅唐卡是不可“異化”的。在唐卡的繪制及交換過程中，才讓與才旦阿卡不但從未聲稱“這是我的唐卡”，相反，他們都一再表示“這是給佛爺的唐卡”。正因如此，才讓在交付唐卡時才會對筆者說：“雖然阿彌陀佛殿是才旦阿卡建的，唐卡是我畫的，但說到底這是掛在經堂上一代一代傳下去的，所以我不能在上面寫名字，才旦阿卡也不能寫”。

第一個田野文本中所呈現的“畫師—僧人”之間的唐卡交換是符合禮物經濟背景下交換模式特征的——因為我們從中可以看到唐卡的不可異化性、唐卡高度的“神圣化”特征，以及交換雙方對于唐卡的依附。

第二個文本中才讓對于商人唐卡的態度與寺院唐卡形成了極其鮮明的對照。首先，在才讓與商人的交換模式中，雙方均為獨立平等的市場個體：商人會在覺得質量不過關的情況下強壓唐卡價格，而才讓也敢于將唐卡在北京商人不知情的情況下改賣他人。其次，在這一交換過程中，唐卡的產權完全被才讓占有，所以他才會在轉賣唐卡時若無其事地坦言，“這是我出的唐卡，我想賣給誰就賣給誰”。最后，在這一交換模式中，無論是商人還是才讓，都是以經濟利益最大化為根本目的。正如才讓所言：“這幅唐卡與我給寺院的唐卡不一樣，誰給的錢多我就賣給誰?！币虼耍瑢τ诮粨Q物品經濟價值的博弈建構了雙方極為純粹的市場業緣關系，由于排除了其他情感性因素的介入，交換雙方的關系呈現一種“物化”傾向，而這一傾向正是現代性商品交換的最主要特征。

對照上述理論分析框架，田野文本中所呈現的兩種交換類型在一定程度上可以反映兩種不同的經濟類型：禮物經濟與商品經濟。也就是說，目前熱貢唐卡交換表現為禮物經濟與商品經濟在同一時空的共存和糅雜——“圣物與商品之間”，這是筆者對目前唐卡兩種不同存在狀態的表述。

三、進一步的討論

本文以民族志的形式展示了市場化語境下熱貢唐卡交換方式在一個社區內外的二重性：人與佛之間的禮物交換與更為普遍意義上的商品交換共存于同一時空。唐卡的禮物交換發生在固定的人際關系圈內，并且與一些宗教儀式或人生禮儀聯系在一起，其基本特征與莫斯所言的混合了道德與經濟邏輯的“總體性呈現”極為類似。當然，我們無意無限度擴大這一田野個案所折射出的理論含義，但是作為一項“理論試驗場”性質的民族志研究，我們仍然試圖從這一特殊性的經驗場景中尋覓某些超越個案的理論邏輯，以此對當前禮物交換研究與“民族文化資本化”的議題進行進一步的討論。

(一)禮物與商品：現代性共生是否可能

莫斯提出了人類經濟活動方式演進的“三段論”，即“總體性呈現”“禮物經濟”與“商品經濟”。在莫斯看來，這三種經濟活動方式是按時間序列排列的：“總體性呈現”是人類第一種經濟活動；貨幣的出現使“總體性呈現”延展成為禮物經濟；在人類進入階級社會后，商品經濟才開始出現并隨之成為主要的社會經濟結構。因而在莫斯的觀點里，每一種交換方式對應特定的社會類型，兩種不同的交換方式出現在同一個人類社會階段是不可能的。

薩林斯則認為不應該把禮物經濟與商品經濟的區別視為相互對立的兩極，而應將其視為一個連續體的兩極。從一個極點向另一個極點移動的關鍵變量是“親屬關系距離”：禮物交換往往是在親屬之間進行的，當交換者變成陌生人，商品交換也就出現了[6](227～236)。薩林斯運用大量人類學田野材料表明在原始的氏族或部落社會中禮物經濟與商品經濟可以共存于同一時空場域。這與馬克思關于“原始公社內外存在不同經濟結構”的論述是一致的，“原來的商品交換不是在原始公社內部進行的，而是在其邊界，在與其他公社相接觸的很少的幾點上進行的以物易物，從這里開始，并由此進入公社內部，對公社產生分化瓦解作用”[7](39～40)。

綜合以上分析，我們對禮物經濟與商品經濟的關系有兩種理論概括：(1)禮物經濟與商品經濟在任何一個社會類型中都沒有交集，它們從屬于人類社會發展的特定階段；(2)在原始社會公社階段，禮物經濟可以與商品經濟共存，“親屬關系距離”成為連接禮物經濟與商品經濟的紐帶。商品交換發生在原始公社的邊緣，禮物經濟則是主導公社內部的經濟活動。

熱貢唐卡交換所體現出的二重性特征與上述經典分析并不一致：第一，熱貢唐卡交換的二重性特征表明，禮物經濟與商品經濟可以在同一社會類型中共生，這與莫斯的觀點完全不同；第二，熱貢唐卡交換模式的二重性特征還表明，在現代社會，禮物經濟與商品經濟亦可以完全共存。如果說在原始公社時期，從禮物經濟向商品經濟過渡的關鍵變量是“親屬關系距離”，那么我們的文本則清晰地表明“宗教權威關系距離”成為連接禮物經濟與商品經濟的紐帶。畫師與寺院的交換模式之所以呈現出禮物經濟的特征，是因為宗教權威關系的在場；畫師與商人交換模式的完全商品化很大一部分原因在于這一交換模式脫離了宗教權威關系輻射的范圍。

(二)民族傳統文化：資本化操作何以可能

20世紀90年代以來市場化與商品化成為文化運作的新標簽，文化產業作為一種新型的經濟類型在全國范圍內以燎原之勢展開。伴隨著實踐領域的變化，學界對民族文化產業化及其運作卻出現了莫衷一是的爭論：支持者認為民族文化的產業化與資本化，是處于“邊緣”的少數民族參與當代主流社會與主流經濟活動的一種可行性的路徑選擇，強調不同的民族共同體只有通過主動參與才能獲得自我保護與生存發展的自我條件[8]；反對者則強調文化產業化是一個貶義詞，文化產業化最大的問題就是使文化的產業超出它的界限，它必須追求商業目的，而追求利益最大化的時候，一定要傷害文化的追求甚至傷害到文化的原則。

爭論的焦點停留在文化原則能否適應市場邏輯：支持者認為傳統文化能夠以市場化的方式加以運作，反對者則強調市場運行邏輯對民族文化“靈韻”*“靈韻”(Aura)一詞首現于德國法蘭克福學派代表人物瓦爾特·本雅明的論文《機械復制年代的藝術品》，意指藝術品的本真性、崇拜價值與審美上的距離感。本雅明繼而指出，“在機械復制時代凋萎的東西正是藝術作品的靈韻”。具體參見胡惠林、單世聯主編《文化產業研究讀本》(西方卷)，上海人民出版社，2010年，第7頁。的傷害。在我們看來，爭論的雙方都忽視了行動者在結構變遷過程中所體現出來的主動性與建構性的光彩。單純地從結構變遷的角度去討論民族文化資本化是否可行可能是有失偏頗的，因為具體場域中的行動者并非以一種“隨波逐流”的方式去消極面對結構變遷的大潮，相反，他們會通過主動建構的方式去響應這種變遷?？扑嗽趯σ粋€巴西漁村40年的田野觀察后發現：全球化不僅是外部力量強制擴展的結果，同時也是身處其中的行動者對外部景象與信息洪流進行修正、詮釋和加工的過程[9](241)。吾屯人通過二重性的交換方式將唐卡獨立成“圣物”與“商品”兩種不同的狀態，從而主動建構了一種文化保護機制，使得唐卡在資本化運作的同時并沒有滌蕩其自身所蘊藏的“靈韻”。高丙中曾以一個村落的龍牌信仰從“迷信”到“非物質文化遺產”的變遷過程，呈現了農民在與國家力量互動過程中表現出來的政治智慧[10]，與此類似的是，吾屯人對于唐卡交換模式二重性的主動建構同樣是這種民間智慧的結晶。在人類學術語中，這種民間智慧可以表述為吾屯人在與“大社會”互動過程中所建構出來的“地方性知識”，這一“地方性知識”的存在構成了唐卡文化資本化的現實基礎。因此，若以人類學的視角去審視民族文化資本化可操作性爭論，問題的關鍵在于具體經驗場景中的行動者以何種“地方性知識”去主動應對“大社會”的結構性變遷。就本文的田野觀察而言，吾屯人在禮物交換的框架內將唐卡的“靈韻”加以保護，使之與唐卡的資本化運作并行不悖，這可能表明資本化的運作方式并不必然帶來民族文化的萎縮和凋零。但需要指出的是，“地方性知識”會因不同文化場景的存在而顯示出巨大的差異性，來自吾屯的經驗觀察不可能代表“大社會”的普遍形態，因此，民族文化資本化運作的可行性在具體的社會情境中也會有不同的答案。

[1][英]亞當·斯密.國富論[M].唐日松，等，譯.北京：華夏出版社，2004.

[2]Bronislaw Malinowski.ArgonautsoftheWesternPacific[M].London:George Routledge & Sons,Ltd，1922.

[3][法]馬塞爾·莫斯.禮物[M].汲喆,譯.上海：上海人民出版社，2001.

[4]李元元，劉生琰.“小地方”的力量：市場化與社區建構——以青海黃南藏族自治州吾屯社區為例[J].青海社會科學，2012(3).

[5][美]C.伯恩，M.伯恩.文化的變異：現代文化人類學通論[M].杜彬彬，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1988.

[6][美]馬歇爾·薩林斯.石器時代經濟學[M].張經緯，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

[7]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第13卷[M].北京：人民出版社，1974.

[8]馬翀煒，陳慶德.民族文化資本化[M].北京：人民出版社，2004.

[9][美]康拉德·科塔克.遠逝的天堂：一個巴西小社區的全球化[M].張經緯，等，譯.北京：北京大學出版社，2012.

[10]高丙中.一座博物館—廟宇的民族志——論成為政治藝術的雙名制[J].社會學研究，2006(1).

【責任編輯馬明德】

2016-05-21

國家社會科學基金青年項目“青海省黃南藏族自治州唐卡文化產業與民族社區發展研究”(11CMZ030)；第59批國家博士后科學基金面上資助項目“西北民族地區農民群體利益表達的文化機制研究”(KLH3548038)

李元元(1982-)，男，安徽蕪湖人，復旦大學民族研究中心博士后，甘肅農業大學甘肅農村發展研究院副研究員，主要從事民族社會學、經濟人類學研究。

F127.8

A

1674-6627(2016)05-0005-06