傳統人類學發展理念述論

朱凌飛，高孟然

(云南大學西南邊疆少數民族研究中心，云南昆明650091)

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傳統人類學發展理念述論

朱凌飛，高孟然

(云南大學西南邊疆少數民族研究中心，云南昆明650091)

發展既是人類學研究的重要主題，又是當代人類學“回歸傳統”轉向的引線。在人類學的研究傳統中，諸如進化學派、傳播學派、新進化學派、年鑒學派、功能學派、歷史特殊論學派等理論流派都對發展理論進行過相關的闡述，使主要用于表達“經濟增長”的“發展”概念賦予了人文的視角和多樣性的特征，推動了不同社會群體對發展理念更為整體和綜合的認識。而對文化人類學不同流派關于發展理念觀點的回顧和反思，不僅對推動人類學發展問題的研究具有一定的學科價值，而且對當前中國社會的全面發展也具有重要的現實意義。

發展；人類學；傳統理論學派；反思

文化人類學誕生之初，即確立了研究人類文化的起源、發展、變遷規律及其性質的學科宗旨，并因不同的學術視野而派生了諸理論流派，對人、社會、文化的發展形成了既相承又各異的解釋路徑，為增進人類對自身的認知做出了重要的貢獻，具有強烈的實踐意義及濃厚的時代背景。伴隨著20世紀60年代人文社科領域漸起的后現代主義風潮，人類學領域迅速走向了“解構”與“批判”。然而，解構的一大窠臼常為“破而不立”，傳統的理念被消解后，新的話語遲遲未能得到明確的表述。隨著學者們的努力，一個方向似乎逐漸明朗，被表述為“實踐(practice)”“行動(action)”“參與(participate)”和“應用(praxis)”[1]。今天，學者們傾向于重新回歸傳統，吸收反思的成果，“完善自身關于人群、文化、民族志、認識論、科學，以及人類發展的觀念，通過外在于或對抗后實證主義、相對主義，以及后現代的質疑話語，將老的研究傳統融入我們新的研究實踐中”[2](127～151)。人類學寄望于通過對發展的研究，吸收學科傳統的精髓，并以新的理論和方法加以改進，邁向新的階段。于此而言，發展既是當今人類學研究的重要主題，又是其“回歸傳統”的引線。因而，深入理解傳統人類學諸理論流派對發展的基本理念，既是用老傳統做新研究的必要基礎，也是在新問題中反思老傳統的必由路徑。

一、古典進化論視域下的發展

哈維1651年發表其劃時代的作品《動物生育學》，革新了亞里士多德以生育方式對生物進化進行分類的原則，創制了細胞生成原則[3](4)。馮·貝爾之后導入胚胎學的新概念，被達爾文和斯賓塞所吸收，分別在其生物學理論和社會哲學的創立中起了確實的作用，使人類與自然的發展理念被最終確立下來，認為無論是自然還是人類社會的演化，均為由簡單到復雜的漸進過程，增長即意味著發展。

進化思想為人類學學科的誕生提供了理論原點。在人類學的奠基人之一泰勒看來，人都具有一樣的智慧與品德，目前發展狀態不同，是由于各自處在歷史的不同階段。因此在研究中，我們可以利用所謂“殘存法”通過現時之物推演過去，“儀式、習俗、觀點等從一個初級文化階段轉移到另一個較晚的階段，它們是初級文化階段的生動的見證或活的文獻”[4](15)。泰勒認為在其他落后民族中可以發現自己過去的歷史，在泰勒的語境中，發展等同于進化，“文化的各種不同階段，可以認為是發展或進化的不同階段，而其中的每一階段都是前一階段的產物”[4](1)。

古典進化學派的另一位領軍人物摩爾根則以人類智力、政治觀念、家族觀念、財產觀念的發展幾大模塊綜合回答了“人是如何成為現在的人”這一問題。在《古代社會》序言中，摩爾根說道：“人類一切部落，在野蠻社會以前都曾有過蒙昧社會，正如我們知道在文明社會以前有過野蠻社會一樣。人類歷史的起源相同、經驗相同、進步相同”[5](序言)。他設想了人類文化發展的七個階段，闡述人類是如何通過經驗知識的累積，逐步從蒙昧社會進入到文明社會的過程。雖然泰勒以人類的技術進步和資源利用為主要依據來劃分發展階段，但他在某些問題上依然是唯心的，與泰勒的“人類心理一致說”有著思想上的淵源。

綜合泰勒和摩爾根的觀點，古典進化論學派將發展視為人類社會由低向高的線性進化。在“人類心理一致說”的理論預設下，他們將社會發展的動力更多地歸于人類的天性和漫長的積累，而發展則是人類沿著必然而又自然的前進順序呈現出的累進狀態。時至今日，這樣的發展觀仍然在影響很多發展項目的設計與實施，諸多來自發達地區的發展專家在面對非洲部落社會等經濟水平較低的社會團體時，將其視為自己社會的原初形態，進而用自己的價值觀和理念試圖將其引入發展的“正確道路”，此類做法在20世紀60年代達到高潮，但由此而來的多項計劃遭到失敗。

二、傳播論視域下的發展

傳播論學派對發展概念的理解依然繼承了進化學派的思想，但與前人不同的是，“它將人類社會文化的變化歸因于物質文化和習得行為從一個起源社會散播到其他社會”[6](41)。

奧地利人施密特繼承了前輩弗羅貝紐和格雷布納的文化圈思想，將其發展成為“文化圈進化論”。該理論將世界分為若干個文化圈，認為每一個圈內都有自己的文化中心，圈內其他區域的文化發展均采借于其文化中心的文明成果。在這個基礎上，整個世界發展史呈現出單線進化圖式。此外，“對拉策爾、格雷布納和安科曼來說，德國的傳播論因此就成了以天才為中心的文化傳播的冥想史”[7](108)，即人類文明起源于某些天才的一次創造，其發展依賴于若干文明中心對外的不斷傳播。

英國人史密斯將傳播論推向了極端，他認為古代文明的大部分(即使不是全部)因素都直接或間接地來源于埃及。同樣千真萬確的是，希臘為區別更高級的西方文明及亞洲和哥倫布到達以前的美洲文明提供了大部分(即使不是全部)原則[8](359)。基于此，史密斯將人類文明的起因歸結為埃及特殊的生態環境及其第一代國王的天賦。在史密斯看來，“人類的經歷并不是自然原因在起作用的必然結果，而是在很大程度上受到各種事故和災難，以及占支配地位的人物的行動的影響”[8](31)。因此，只有通過文化傳播才能使有限的天賦得以分享，進而促進全人類的發展。此外，史密斯鄙視歐洲人由于無知而對其他社會及原始部落產生的誤解和偏見，極力推崇他們對人類文明的貢獻及其展現出的人性之光，這對之后美國歷史學派的文化相對論產生了直接影響。

總之，在傳播論的理論視域內，文化的起因源于一些極為罕見的事物，而文明的發展則仰仗于這些珍貴的文化火花通過擴散和傳播形成燎原之勢。他們將人類發展的決定權歸于部分天才人物，這種濃烈的精英主義意識一直是籠罩在發展領域中揮之不去的陰霾，引致發展規劃設計時自上而下的理念，以及實施過程中以發展專家和政府領導等精英人物為核心的執行策略。這種發展的思想自20世紀70年代中期以來發生了巨大的變化,經歷了一系列發展項目的失敗，人們意識到社區外來精英主導的，以資本和技術投入為中心的發展方式通常難奏其效。轉而認識到,只有獲得發展對象——底層民眾的知識經驗和實際參與,才能促成發展的真正實現。羅伯特·錢伯斯(L.Chambers)率先發起了這場民本主義運動，他提出的“以末為先”(put the last first)[9]的口號在發展領域產生了極大的影響,倡導將社會最底層、最邊緣的窮人視為發展的中心,這也成為當代參與式發展的指導性口號。

三、歷史特殊論視域下的發展

趨異于進化論和傳播論，歷史特殊論反對從各民族獨特歷史中抽象出人類進化一般規律的做法。代表人物博厄斯提出了所謂歷史特殊論和文化相對論，他強調“一切文化現象都是歷史發展的結果”[10](前言)，而沒有絕對限定的發展路線。歷史特殊論打破了之前因古典進化論而產生的“歐洲中心主義”，它倡導平等地看待和尊重所有民族的發展成果。博厄斯認為針對發展的地理決定論和經濟決定論“夸大了確在人類生活中起重要作用的兩個因素，但它肯定不是文化的決定因子”[11](151)。在他看來，文化的發展取決于文化本身，任何一種文化變化都是在其復雜的文化背景下產生的。

在博厄斯之后，他的弟子們發揚了他的理論，其中尤以瑪格麗特·米德和本尼迪克特在文化與人格理論的研究為著。在本尼迪克特的名作《文化模式》序言中，米德如此說道：“(本尼迪克特)致力于勾勒一幅發展人類文化的圖畫，而對此是無法加以規定的，因為人類文化所可能存在的結合是那樣繁多，那樣變化多端，以至無窮無盡”[12](序言)。我們可以會意的是，歷史特殊論之所以對文化類型各自的獨立性如此強調，實質上是要提醒我們西方文明僅僅是人類文化類型的一種形式而已，“任何文明的文化模式都利用了所有潛在的人類意圖和動機所形成的大弧形上的某個片段”[12](218)，這在當代社會尤為振聾發聵。進一步說，西方的發展模式只是一種可能性，而人類文化的發展源于不同文化之間的交融和碰撞。因此，發展的根本動因即為文化的“整合”，通過不同文化要素的重新整合來回應社會變遷導致的沖突，進而促進文化自身的發展。

（2）起重機載荷值：計算框架或剛架時，多臺起重機的垂直載荷和水平載荷的標準值應乘以載荷規范規定的縮減系數；當要定義起重機時，程序將在分析過程中以雙層起重機的特殊方式組合，并獲得正確的計算結果。否則，起重機的組合負荷值將太大，并且用于結構構件的鋼的量將相應地大。

博厄斯的另一名學生赫斯科維茨發展了文化相對論。在他看來，任何民族的文化都是特定環境下的結果，脫離這一時空，對該文化的探討便不再有意義。每種文化都是獨立發生、不可重復的，因此不能進行比較研究[13]。他指出：“事實上，我們所知道的每種經濟結構與經濟制度，都可以在未開化世界中找到”[14](488)，力證人類文化表現形式的多樣性，為批判在發展領域中盛行的“西方道路唯一論”提供了理論基礎。

歷史特殊論視域下的發展復雜且無法被簡單歸納，它受到諸多因素的影響，包括社會的和自然的、內部的和外部的、必然的和偶然的。任何文化均有其存在的價值，并值得受到平等的對待，這樣的尊重最終會轉化為人類社會發展的動力。由于在批判種族主義中所體現的巨大價值，文化相對論已然成為文化人類學的基本理念之一。對于文化相對論而言，人類社會發展的差異無法歸因于發展階段的不同，更無法在心智差異上尋找答案，環境的決定性作用自然就凸顯出來，這為后來新進化論對發展的重新闡釋埋下了伏筆。

具體到發展領域，文化相對論否定了發展專家的權威，破除了“西方道路唯一論”和“技術中心主義”，倡導發展要尊重發展區域和人群的特質和需求，傾聽底層的聲音。這一文化觀被諸多學者和發展實踐者所接受，并進而推動了探尋“地方性知識”的研究熱潮，以及尋找將“地方性知識”與現代發展體系相結合的實踐。其中以穆罕默德·尤努斯始創的孟加拉格萊珉銀行為典型代表。然而，文化相對論視野下的發展觀過于分裂和隔離，否認不同族群之間的可比性，忽略了人類社會發展的某些共通性，如基本道德、對安全和溫飽的需求等，剝除了跨文化的發展援助和評價的合法性。

四、年鑒學派視域下的發展

在傳統進化論與歷史學派針鋒相對的同時，法國的年鑒學派基于歐洲大陸的哲學傳統衍生出了一種截然不同的發展觀。在年鑒學派學者的研究中，清晰可見的是從康德、孟德斯鳩、盧梭、孔德、迪爾凱姆一脈相承的哲學理念。

在其代表人物莫斯看來，基于禮物流動的交換體系是人類發展的一條主線。首先，它貫穿于前工業社會的方方面面，是社會契約的表現形式，“交換與契約總是以禮物的形式達成”[13](3)。再者，這種交換體系所蘊含的不僅是一種既存的契約制度，更是人類贈予、分享的道德表現，即孟德斯鳩所謂之“公道關系”，它是人類自古以來固有的不分種群、性別和文化差異的統一公理。莫斯認為工業社會的發展就是混融狀態的打破、交換體系的物質性與精神性的分離，“我們生活在一個將個人權利與物權、人與物截然分開的社會中。這種劃分是根本性的……然而，這種劃分對我們上文所研究的社會來說卻是很陌生的”[15](137)。這樣的劃分導致冷漠、無知和機械的生活，我們失去了應有的公道，失去了社會生活的正確法則。這導致現代社會的諸多發展亂象，解決之道“就是要走出自我，要給予”[15](194)。

對公道的闡述和追求貫穿于年鑒學派關于發展研究的始終。正如普理查德對莫斯的理論所做的評述：“以一種合理的經濟體系，取代那種把財物交換當作實現與維系群體之間和個體之間的人際關系的道德行為而不是機械操作的經濟體系，不管會帶來多大的進步，我們都將失去很多。”[15](英譯序言)這一理念可以追溯到盧梭對社會契約精神的闡述。繼承了法國哲學研究的年鑒學派試圖從當代社會發展的“早期階段”，即亞非拉的部落社會中尋找被現代工業消磨了的人類本初的道德，來證實先哲的言論并理解社會扭曲的根源，進而找到社會良性運行和協調發展的根據。

在年鑒學派的視域中，所謂現代性的發展就是“集體意識”的弱化，體現在科學分類的形成和個人反思意識的提升。“科學分類的歷史，就是社會情感的要素逐漸削弱，并且一步步地讓位于個體反思的歷史。”[16](94)所謂現代性的發展就是“集體意識”的弱化，體現在科學分類的形成和個人反思意識的提升。我們或可將其理解為，人類的發展實質上是“集體表象”對人的思想控制的減弱，人的自我意識增強，通過對自我的追尋不斷接近人類同一的理性，我們的分類體系不斷隨之進步，最終個體獲得理性的自由，人人懂得遵守公道，社會整體達到“天下大同，萬物和諧”的境地。

綜上所述，年鑒學派將道德的概念引入發展理論，他們的許多觀點在現代社會仍具有廣泛的影響力。當物質和技術發展到一定程度時，人類的幸福指數是否一定會提高呢？答案顯然是否定的。經濟學家阿馬蒂亞·森將發展視作擴展人們享有真實自由的一個過程[17](7)，真實自由的獲取需要人們擁有追求幸福的可行能力，這仰賴于公平公正的政治體系和充分的社會信用，經濟和技術水平只是發展評價體系的一小部分。閻云翔將當代中國的社會轉型表述為“中國社會的個體化”[18]，這一過程中“無公德個人”的崛起，是當代中國在轉型時期產生諸多亂象的根源之一。因而在鼓勵發展個體真實自由的同時，建設屬于社會集體的“公道”，顯然是發展過程中必須注意的問題。

五、功能論視域下的發展

因著對舊有理論缺陷的補充和彼時特殊的社會背景，功能學派迅速成為人類學界之領袖，產生了廣泛而深刻的影響。嚴格說來，應將其劃分為“功能學派”和“結構功能學派”，代表人物馬林諾夫斯基與拉德克利夫-布朗對“功能”的基本見解是相似的，由于前者偏向個體，后者強調社會，對發展的理念均有異同。

馬林諾夫斯基認為社會文化的發展源于對個體生理需要的滿足，人類先有為維持個體生存而產生的基本需要，而后產生了為擴展安全和舒適而衍生出的文化需要。而布朗則認為個體只是社會的組成部分，發展通常源于“組織的進步”。布朗稱自己“終生贊成斯賓塞闡述的社會進化的假說”[19](178)，但其觀點頗有功能結構理論的色彩。他認為人類社會的進化過程受制于自然規律，是不同族群趨異發展過程的結果。同時，表現為人類對自然環境和社會文化的雙重適應。布朗認為，“進化不一定意味著進步，因為，進化僅僅是結構和功能的發展和社會關系的復雜化，而進步是指知識的積累和通過發明與發現而產生的技術改進以及道德的發展”[20](124)。因此，如何評判進步和進化后社會結構的變遷，需要引入更多的評價標準，這在某種程度上與當代發展人類學的研究進路有異曲同工之妙。

功能學派中，“發展”相對舊有的“進化”之義來說，具有了現時社會如何存在和持續下去的嶄新含義。系統的延續和健康運轉依賴于各個社會文化組成部分的功能的發揮，而“各種社會制度的根本功能在于維持社會結構的存在和延續”[21](譯者序)。因此，功能學派關注的“發展”實質上是社會系統的穩定運行，趨異于之前進化學派和傳播學派試圖建構人類文化史的努力。事實上，他們也一致反對進化學派與傳播學派在建構進化史中所進行的“妄加揣測”，主張“略文化形式之變異，而重文化對于人類生活之效用及功能”[22](譯序)。

功能學派的主張實際上是將“發展”從歷時性的文化史轉移到共時性的社會結構上予以討論，這不僅極大地補充了過往人類學傳統理論中的不足，更具有強大的應用價值。事實上，英帝國在各殖民地遭遇的發展難題正是催生功能學派走向輝煌的動力之一。由于英帝國派遣到各殖民地的官員在不同地方文化的情況下一味推行現代西方的社會文化體系，而招致與土著的諸多矛盾乃至沖突，使英國的殖民地政策遭遇困境。在政府的邀請下，功能學派以科學細致的田野工作和嚴謹的民族志方法嘗試協調現代西方社會與殖民地土著社會在發展理念上的差異，為殖民官員制定地方發展政策提供實際參考。

同時，參與到發展實踐過程的人類學家反思了現代西方文明在發展中的絕對霸權造成的惡果，其以強力使得傳統社會文化體系中的某些組成部分失效，導致系統失衡，最終產生了聯動性的破壞效果。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中反思當地土著生活的變化：“如果我們把一個人的生活，無論是野蠻人的或文明人的，弄得沒有吸引力，那就等于斬斷了他的生命線。我深深相信，土著人種的快速消亡，在于我們漫無目的地干預了他們的快樂和正常活動，這比任何原因更為重要。”[23](404)功能理論在傳入中國學界后迅速得到認可，學人秉持著“學術救國”的理念，試圖以此為工具認識及改變劇烈動蕩時代的中國。馬氏的弟子費孝通1947年在倫敦政治經濟學院發表的演講中這樣說道：“在中國，現代技術并沒有帶來物質生活的提高，相反的，在國際工業競爭中，中國淪入了更窮困的地步。現代技術所具破壞社會完整的力量卻已在中國社會中開始發生效果。未得其利，先蒙其弊，使中國人民對傳統已失信任，對西洋的新秩序又難于接受，進入歧途。”[24](251)

功能學派認為通過社會結構的調整就可以維持系統的穩定，他們一直挖掘導致社會發展失調的原因，以此為初衷，將社會系統中發揮各自功能的不同部分的變遷作為切入點，尋找當下由于社會變遷導致的功能失調的原因，以及由此引發的發展問題。在人類學的發展研究歷程中，他們率先投入到發展實踐中，由于其研究的可操作性和嚴謹性，對過往人類學“發展”研究做了極大補充。

六、新進化論視域下的發展

進化論的學術之路荊棘遍布，直到20世紀40年代才重煥新機。萊斯利·懷特與斯圖爾德為新進化論的代表人物，然而二者對發展的理念卻有所不同。他們分別從能量和環境的角度切入文化發展研究，實質上也并不完全沖突，他們的學生塞維斯和薩林斯后來就調和了老師們的理論。

懷特將文化研究描述為一門精確的科學，認為“各種文化都是一個動力系統；它們為了自身的活動需要能源。一部文明史就是通過文化的方式支配自然力的歷史。反之，支配能量的歷史也就是一部文明發展的歷史”[25](346)。基于此認識，懷特將文化分為三個子系統，即技術系統、社會系統和意識形態系統，而“在重要性上，技術系統不僅是首要的，而且也是基本的，整個人類的生活和文化莫不仰仗于它”[25](349)。他相信“我們現在已有了一把了解文化的發生和發展的鑰匙：技術”[25](351)。因此，所謂的文化發展實質上就是“由新開發的能源而引起的每人每年所利用的能量數量周期性的增長結果”[25](358)。但同時，懷特又認為，“每一種社會系統都建立在技術系統之上，并決定于技術系統。但是，每一種技術系統都在相應的社會系統之內發生作用，并因此而受到社會交往的制約”[25](365)。總之，懷特認為發展是一個連續的過程，變革性的發展取決于能量使用能力的進步。社會系統對發展更多的是制約性的作用，“在動力時代，由新能源技術所創造的社會系統實際上也扮演了文化發展中的一個制動器的角色”[25](369)。展望未來，懷特說道：“要是新技術固有的力量能夠排除并克服價格和議會體制的限制，那么文化就會向更高層次發展”[25](369)。懷特的觀點具有濃郁的“技術中心主義”色彩，因而他的觀點也被后人稱為“技術決定論”。

這種觀點一段時間內成為發展領域的主流思想之一，尤其二戰后，前殖民地國家紛紛獨立，新興的民族國家急需發展，技術成為他們的救命稻草。在美國的對外援助中，技術輸出與資本輸出并重，成為發展領域的主力軍。“技術中心主義”并不考慮地方的社會文化特征，因為它深信技術的改善會促使社會結構的自然優化，文化也會自然地迎合其發展趨勢。但諸多慘痛的教訓昭示了這種觀點的缺陷，它沒有意識到文化和社會結構與技術相比的滯后性，正是這種滯后性賦予了社會相對穩定的形態。因而，強制性的技術介入常常導致發展項目的失敗。綠色革命就是這方面的典型案例。

斯圖爾德一開始便批評了懷特及其代表的普世進化論，并自我區別，將發展描述為“變遷”。他說道：“多線演化的立場……認為若干基本的文化類型在相同狀況下會以相同方式發展，但文化的各項具體的層面之中幾乎沒有一樣會以一規律的序列出現于所有的人類群體。”[26](5)同時，他也批評了當時的文化相對論過于沉湎于各個文化的不同特質上，而不試圖尋找重復出現的現象所代表的規律性的理論。在斯圖爾德看來，“文化生態的適應才是文化變遷的動力”。他進一步解釋道，“文化生態的概念所關注的不是技術的起源與傳播，而是技術在每一個環境中可以有不同的利用方式，因而也導致不同的社會性后果。環境不只是對技術有許可性與抑制性影響，地方性的環境特色甚至可能決定了某些有巨大影響的社會性適應”[26](46～47)。因此，文化發展的序列并不是單線的、普世的，不同環境中的文化存在著不同的發展形態。但最終，斯圖爾德依然要“建立一套試探性的發展類型或序列，將每個地區的發展階段重新歸類為幾個主要時期，而這些時期的主要特征乃是各地區所共有”[26](222)。與懷特不同的是，這套序列是由數個層次構成，相應層次的發展形態在每個文化中都有不同的表現。

斯圖爾德的理論，某種程度上可被視為傳統進化論和歷史特殊論對發展闡釋的折中，既補充了相對論對各地區社會文化發展差異的解釋，又彌補了傳統進化論一概而全的缺點。將生態作為人類發展的決定性因素之一，加深了我們對于環境在發展中重要性的認識，以他為先驅的當代環境人類學成為宣揚環保理念和可持續發展的重要陣營，他們對環境利用過程中權力和話語的研究更是人類學發展批判領域的重要部分。

在懷特和斯圖爾德之后，塞維斯和薩林斯對二者的理論予以綜合，認為“進化在具體范疇里是多元發展的，而在一般范疇里是線性發展的”[27](5)。之后在新進化論的基礎上，發展出了“文化生態學”。它提供了一個新的視角，使人們把注意力轉移到內與外的關系上，把文化與環境的互動設想成推動發展的主力。借此，環境特質和環保訴求被加入并成為發展規劃中迎合地方特質和需要的主要參考點之一。

七、結　語

將發展作為一種現象來審視，將發展理論和實踐作為文本加以批判和思考，將使我們更多地認識到發展所具有的多樣性和復雜性。最終，我們既認識了人類發展在某些趨向和基本點上的共通性，又看到每一個族群形貌各異但又各有優勢的發展形態；既認識了環境適應對發展的影響，又看到社會結構內部適應的作用；既認識了優勢階層和強勢文化的影響力，又看到底層視角和個體需求在發展規劃設計中的重要地位。現如今，由發展人類學提倡的自下而上的發展視角和人自由全面發展的觀念及文化平等的思想，實質上是對人類學傳統學派發展理念的一脈相承。發展是人類永恒的事業，也是一項最為復雜的系統工程。對“何為發展”的認知常常決定著我們“怎樣發展”，更集中回答了“為何發展”“為了誰的發展”和“向何處發展”的問題。黨的十八屆五中全會提出的創新、協調、綠色、開放、共享的發展理念,是中國全面建成小康社會的可循路徑。對文化人類學不同理論流派關于發展理念的相關觀點進行回顧和反思，同時有選擇地將人類學的理論觀點、概念工具、研究方法運用于實際的發展問題研究中，對于當前中國社會的全面發展具有重要的現實意義。

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【責任編輯馮雪紅】

2016-05-27

云南大學民族學學科群建設項目“資源博弈與隱藏的文本——對普米族村寨麥地坡的發展人類學研究”(X3112038)

朱凌飛(1976-)，男,云南石屏人，云南大學西南邊疆少數民族研究中心副教授，博士,碩士生導師，主要從事發展人類學、路人類學研究；高孟然(1991-),男，安徽蕪湖人，云南大學西南邊疆少數民族研究中心助理研究員,碩士,主要從事發展人類學研究。

C95-06

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1674-6627(2016)05-0072-07