涼山彝族的宗教世俗化

巫　達

(中央民族大學民族學與社會學學院，北京100081)

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涼山彝族的宗教世俗化

巫達

(中央民族大學民族學與社會學學院，北京100081)

宗教世俗化表現在宗教從神秘或神圣變為更加貼近日常生活的“庸俗化”，宗教活動越來越貼近現實，也即從“出世”轉換為“入世”。在現代化過程中，和其他眾多的宗教文化一樣，涼山彝族的宗教文化也不可避免地發生了世俗化。涼山彝族宗教文化的世俗化過程，即是涼山彝族文化變遷的過程。基于人類學的田野調查和文獻資料，探討涼山彝族宗教文化世俗化及其與文化變遷之間的關聯。

彝族；宗教世俗化；文化變遷；宗教人類學

一、引　言

從人類學的角度看，宗教是一種文化。我們在討論宗教的時候，是將其視作一種文化形式，而不是宗教學或神學所討論的“宗教”。宗教作為文化，很容易被視作“實體”，包括物質實體(physical substance)和精神實體(mental substance)。把宗教視作實體的時候，人們會把宗教與某些信教群體捆綁在一起，出現“某某族是信仰某某教的，不信某某教的就不是某某族”這樣的刻板印象。這不利于我們很好地了解人類社會組織，以及人類知識的生產過程。美國人類學家阿爾弗雷德·克虜伯(Alfred Kroeber)所提出的“超有機”(Superorganic)一詞很好地捕捉到了這種實體化的兩面[1](17)。美國人類學家阿君·阿帕杜萊(Ajun Apadulai)指出：“若將文化這一名詞看作一種精神實體，則它似乎偏愛那些不顧現實——知識的不平等、生活方式與聲望的不同——的分享、贊同和關聯，也阻止著我們關注被邊緣化、被支配群體的世界觀與能動性。若將文化看作一種物質實體，它又帶著各種生物學主義的味道——包括種族在內，而我們肯定已不再將其歸入科學范疇了。……過去數十年里(特別在美國人類學界)，學者們力求繞開實體化的困擾；他們將文化很大程度上視為一種語言學形式(主要以索緒爾的結構主義觀點來解釋)，卻也只能部分避開這一問題。”[1](16～17)本文在討論彝族宗教世俗化及彝族文化變遷的時候，所采取的辦法正是“力求繞開實體化的困擾”，是將宗教視作跟語言一樣可以結構化處理和分析的“文化”。正如索緒爾用結構語言學分析語言那樣，我們從結構論的視角分析宗教。

關于“宗教世俗化”的概念，學界認為是指：(1)宗教的衰落；(2)宗教影響的減弱；(3)宗教出現多元的并存或分裂；(4)宗教從其他社會制度中分化分離出來；(5)宗教跟周圍社會文化的張力降低；(6)宗教從神圣轉變為庸俗；(7)宗教從出世轉變為入世。前五種是“世俗化”這個詞在國際學術界中原有的含義，后兩種是中國語境中出現的特別含義[2]。宗教的世俗化過程，是一個文化變遷的過程，是促使文化多樣性形成和發展的動力之一。

彝族的宗教文化正經歷上述世俗化變遷過程：在長期的彝漢族群互動中，彝族宗教持續經歷世俗化過程。傳統上神秘莫測的神圣宗教教義逐漸成為通俗易懂的甚至是庸俗的說辭。宗教文化的世俗化進程是文化變遷的表現形式之一，是當今世界宗教文化總會面臨的普遍現象。本文材料來自本人親身體會和近20年在四川省涼山彝族自治州的田野調查和參與觀察。

二、涼山彝族的傳統宗教信仰

涼山彝族是指自稱“諾蘇”的彝族，有250多萬人口*根據四川省涼山州統計局“涼山州2010年第六次全國人口普查主要數據公報”，全州常住人口中，漢族人口為2 155 357人，占47.55%；彝族人口為2 226 755人，占49.13%。以上估計人數是涼山彝族人口加上其他地區的人口。，主要分布在四川省涼山彝族自治州、攀枝花市、樂山市、甘孜藏族自治州，以及宜賓等地區。云南省寧蒗彝族自治縣等地稱為“小涼山”，那里的彝族也屬于涼山彝族。涼山彝族有強烈的鬼神觀念和完整的信仰體系；有兩種專職的神職人員：畢摩(bi mo)和蘇尼(su ni)。蘇尼通過附身于其上的阿薩神(wa sa)驅趕鬼怪來“治病救人”。蘇尼的“蘇”是“人”的意思，包括男人和女人，因此常常畢摩、蘇尼連著說。但如果細分，蘇尼主要是指男性蘇尼，因為女性蘇尼有專稱“嫫尼”*“嫫尼”的“嫫”是女性的意思。。畢摩則是用經書和儀式來驅趕害人致病的鬼神污穢。畢摩沒有阿薩神，成為畢摩，必須經過學習苦練才能修成。雖然彝族民間故事說古代有女性學畢摩的，但目前來看，畢摩的傳承是傳男不傳女，沒有女性畢摩。另外，畢摩還有姓氏和等級的區別。有些姓氏專門從事畢摩事業，俗稱“畢摩世家”，例如“吉克”“沙馬”等姓氏。在彝族內部的“諾”*涼山彝族在民主改革前有諾、曲諾、阿加、呷西四個等級。民主改革之后，作為“奴隸”等級的阿加和呷西消失了，但諾和曲諾的等級差異仍然存在。說明諾和曲諾的差異不是階級差異，而是等級差異。諾和曲諾通常被譯作“黑彝”“白彝”，筆者認為不妥，建議直接采用音譯方式。參見拙著《社會變遷與文化認同：涼山彝族的個案研究》一書。等級的人，多數不以畢摩為職業。在甘洛縣土司統治區域，僅有一家“諾”從事畢摩職業，是上、下土司*上、下土司的官邸在今甘洛縣田壩鎮，田壩河上游的嶺光電土司稱為“上土司”，下游的嶺邦正土司稱為“下土司”。指定的畢摩職業從業者。關于彝族的傳統宗教信仰，彝族民眾對于鬼神的迷信程度，我們可從彝族“末代土司”、知名教育家嶺光電先生(1913～1989)*嶺光電于1937年3月利用其土司官邸和私人住宅，創辦私立斯補邊民小學，自任校長。1937～1950年間共培養了小學、中學、專科知識分子200余名。其中許多學生后來成為涼山彝族自治州的高級干部和建設骨干。的回憶錄中體會當時彝族社會對于鬼神觀念和宗教信仰的虔誠程度。

仁民*仁民，人名，全名嶺仁民。掌印學漢族時，破天荒地將一個所謂有罪的人斬首了——這是彝族人從沒干過的事(彝族的死刑，一般是讓其上吊、跳巖、投水、服毒等)，人們同情那個死者。就這樣人們無形中希望維翰*維翰，人名，全名嶺維翰。和那個被斬首的冤魂能變為鬼回來報仇，于是乎謠言四起，說他們都變成了鬼，一個鬼手握長刀，到處害人；一個無首鬼打著跟斗找人報仇，蘇尼、畢摩也煞有介事地跟著附和，說他們在做法事時也看見了這兩個鬼。這樣一說，人們更加恐懼，附近的人病了，都說是他們在作祟，請蘇尼、畢摩來咒他們、送他們、祭他們，直到解放，這些話還有人在說[3](6)。

“虎豹不重臨，土司不二餐”。百姓招待土司只招待一頓，殺牲后吃不完的肉留著自己吃。最擾人的是土司家中有病人時，避鬼怪躲到百姓家，要百姓拿豬羊來祭送鬼神。名為送鬼神，實際是受招待。有一條規矩是：不論用多大的牲畜來祭送鬼神，牲畜肉必須一頓吃完，鍋里剩點湯也要舀起來潑到門外，邊潑邊念：“沒有肉了，沒有湯了，一點也不剩了！”認為還剩有東西，鬼神妖怪就會戀著不走，使病情加重[3](17)。

長期以來，國內一些學者受“社會進化論”思想的影響，往往把宗教看作“物質實體”或“精神實體”，把宗教當作可以量化的實體，稱彝族宗教為“原始宗教”或者“民間信仰”。實際上，彝族的畢摩和蘇尼所代表的信仰文化左右了彝族人的精神生活，人們很虔誠地履行信徒所應該做的。不應把覆蓋整個民族社會文化生活的宗教信仰當作原始的、愚昧的和落后的“實體”來看待。本文把涼山彝族的信仰文化稱為宗教，是為了方便我們采取結構化的視角去分析和理解其變化和發展規律。只有這樣，對涼山彝族宗教世俗化的考察和多宗教文化的比較工作才能得以實踐和實施。

三、涼山彝族宗教世俗化個案

筆者親身經歷了彝族宗教世俗化和文化變遷的過程。從小在彝族地區長大，至今我很清楚地記得，在我7歲上小學之前是聽不懂漢語的。那時候上學雖然還沒有現在所說的彝漢雙語教學的提法，但我們的老師是采用雙語來教我們的。當時老師在黑板上寫一個漢字，注上漢語拼音，然后用彝語解釋它的意思。我在語言方面體驗到彝族語言受國家政策的影響較大。我從小上漢語學校，直到15歲左右，在初三的時候學校開始增設夜校，讓我們彝族學生自愿學習彝文。由于是母語教學，我們很有興趣，學得很愉快，讓我感受到母語教學的樂趣。學校增設彝文夜校的背景是1980年國務院批準了《彝文規范方案》，是國家充分保障民族區域自治地區語言文字的具體體現。

在宗教方面，我也有很深的印象和體驗，感受到彝族畢摩和蘇尼的宗教活動從被壓制到后來的較為開放，再到現在的宗教活動充分自由。“畢摩”在筆者小時候的印象里是“壞人”的代名詞，是經常被民兵抓來辦學習班的人。筆者的父親當時是公社的黨委書記，在我的記憶里還清楚地記得，我家經常堆著收繳回來的畢摩的經書和蘇尼的神鼓。平時我們經常在河邊或溝邊見到寫了彝文的木板，那是畢摩念經后寫了咒語的“神板”。我們對那些木板是不敢接近的，因為大人們告誡我們那是不潔的，如果碰了那木板，就會被鬼纏上，把鬼帶回家，從而生病。

然而，過了20多年，1999年的一天，筆者看到在甘洛縣城的街邊，有幾個畢摩專門坐在那里擺攤算卦，其中一個畢摩，我小時候就認識。我在他攤邊的小賣部給他買了一盒煙，并打了半斤白酒倒在他的大口盅里，算是見面禮，然后坐在他旁邊，看他給別人占卜。他的“生意”不錯，每算一卦，翻書把內容解釋給來算卦的人，收費2元。我坐了1個多小時，看到他給3個人算卦，收入6元，重要的是他面前擺滿了別人送給他的煙，包括我買的那盒。別人送給他的煙，他是不會收進腰包的，而是放在地上。他不時給周圍圍觀的人發煙，邊發煙邊介紹說這是某某買的煙。那口盅里的酒一喝完，馬上就有人給他買來續上，不會空著。他喝得很少，基本上是每次有人敬他的時候禮貌性地抿一小口，然后總說：“畢摩不能喝多，喝多了一會兒不能算卦了”。這種大家對他所表現出來的尊敬，我覺得比收了6元錢還令人滿足。我在給他照相的時候，旁邊一個畢摩主動上來跟我“商量”，說他因胃病做過手術，身體很弱，不知道還能活多長時間，能不能讓我給他照一張相片留作紀念。我答應給他拍照，問他的年齡，他告訴我屬馬，33歲，看他說那話很認真，我自己也感覺有些傷感。我沒有忘記當天參與觀察和訪談的主題——彝族關于靈魂和鬼神的觀念。于是問他的病是不是鬼鬧的，他很肯定地說是鬼鬧的。我問他畢摩是攆鬼的，為什么不把鬼攆走？他無奈地搖了搖頭，說：“畢摩可以為別人驅鬼避災，可是不能為自己避災。畢摩在給別人做‘迷信’驅鬼的時候，可能得罪了太多鬼怪，所以，不能避免被鬼作祟，很多畢摩最后是生病死亡的”。這里的“迷信”一詞是直接從漢語里借入彝語的，沒有任何貶義。在甘洛縣，你可能會聽到一個人說“我昨天做了一個不好的夢，今天需要請畢摩來做個‘迷信’”或“我家里今年做了很多‘迷信’，花了很多錢”。不過，說這類話的人，多半是會說漢語的彝族干部，以及臨近縣城的彝族。

時隔40多年后，在涼山彝族地區畢摩走上街頭擺攤的現象已非常普遍。在甘洛縣，許多畢摩在縣城附近租房，以方便到縣城及縣城附近的彝族家里去做“迷信”。2015年，筆者采訪了一位畢摩，他家以前在距縣城36公里的吉米鎮的山上，后來在距縣城5公里的普昌鎮買了房，把家搬到了山下。由于他名氣較大，普昌鎮附近乃至縣城的很多彝族人都請他去做法事。為了方便，他干脆在縣城郊區租了房，全家人搬到縣城。筆者問他平時沒人請的時候做什么，他說基本上每天都有人請，晚上很少在家里。白天如果沒有事，他會在街邊擺一個地攤，面前放一卷彝文經書，專門給人算命。在經濟收入方面，他認為畢摩念經驅鬼或算命都不應該主動索要錢財，而是由事主隨意給。有些人家里富裕，出手大方，每場念經給200元左右。有些人家里不富裕，也至少給100元。算命的收入從20元到50元不等。經濟收入方面遠遠高于在農村務農。涼山州府西昌城區濱河路一帶，每天聚集數十名畢摩和蘇尼。據涼山州民族研究所羅布合機調查統計，2015年7月，西昌濱河路一帶共有54名畢摩和蘇尼，其中畢摩23人，蘇尼和嫫尼31人(蘇尼12人，嫫尼19人)。他們分別來自涼山州的昭覺、美姑、雷波、普格、布拖、金陽、喜德、鹽源、德昌、冕寧和西昌市等縣市[4](149)。在西昌找畢摩、蘇尼的花費，和甘洛縣城差不多。例如，在西昌找蘇尼或嫫尼須送5斤白酒，雞蛋卜自帶一個雞蛋，占卜費用每次60元。如果用法鼓給病人擊鼓“治療”，每次須支付400元。蘇尼或嫫尼的收入平均每月2萬元左右[4](150)。顯然，西昌畢摩和蘇尼的報酬已市場化，付費已相對穩定。

傳統上，畢摩視經書為有神靈保護之物，除畢摩本人外，不能隨便示人。正如羅布合機所介紹的，“彝族人認為人生病與鬼有關，要用雞、豬、羊做犧牲，請畢摩、蘇尼咒鬼治病，畢摩和‘阿薩’神附身的蘇尼，是溝通神、鬼、人的使者，是神的化身和代言人。畢摩經書、法具*此處有些重復，一般認為畢摩器具包括神簽筒、神扇、網兜、法帽、法鈴等。、法帽、法器和蘇尼的鼓都被認為是神圣的，一般人不能隨便接觸。畢摩、蘇尼也要妥善保管并在過年過節或祭祀時才用”[4](149)。畢摩之間交流需要相互借閱經書的時候，必須用酒向經書的神靈祭祀方可拿出來看。由于這個原因，彝文經書的版本差異很大，同樣是名稱相同的驅鬼避邪的經書，不同畢摩的經文出入很大。而現在，畢摩把經書放在街邊擺攤算命，這完全違背了畢摩經書的神圣性和神秘性。這種現象在涼山州府西昌也普遍存在。羅布合機寫道：“畢摩《食人經》《狐貍經》*《狐貍精》，當指《狐血經》，彝語叫《阿局蘇木里特衣》。《烏撒拉者》*彝文經書名，內容是關于追還苦債的。《爾偉爾阿木》*彝文經書名，全名《爾偉爾阿木特依》，意為“女妖詛咒經”，專門詛咒女妖的經書，“特依”是經書的意思。等經書是咒人經，要單獨珍藏，平時不得輕易觸動，到特殊時才取來使用。但是一位布拖籍畢摩在濱河路擺著一卷日曬雨淋、破爛不堪、字跡淡化，并用透明膠貼著的咒人經《食人經》，嚴格來說，這位畢摩連起碼的畢摩常識“咒人經要單獨珍藏”都不懂，坐在那里的其他畢摩也是法帽、法器、經書隨便亂丟，一點都不嚴肅。畢摩念經，蘇尼打鼓，必須要有雞、豬、羊做犧牲，但現在的西昌濱河路畢摩、蘇尼不要雞、豬、羊，也可以隨便做畢念咒，空畢*“畢”在這里是動詞，“畢”是念誦經文的動作。“空畢”指在沒有犧牲的情況下僅僅讀經書或其他儀式。、空尼*“尼”是動詞，是蘇尼擊鼓做法事的動作。“空尼”指在沒有犧牲的情況下只做“尼”的動作和儀式。。畢尼文化大變化了。”[4](149～150)

筆者訪談一些彝族老人，看他們對畢摩在街邊擺攤的看法。絕大多數老人對這種現象持否定的態度。其中一位老人說：“經書是有神靈的，不能隨便拿給別人看。既然可以擺在街邊，說明這些經書已沒有神靈保護。我是不會去請這樣的畢摩算命或念經的。”羅布合機撰文認為，現在“學習畢摩的人越來越少”，“城市轉移中充斥許多不正規的畢摩”，提出“市場化過程中要保持畢摩、蘇尼的神性”[4](148～151)。他總結說，“彝族人對畢摩十分尊重，彝族人認為畢摩、蘇尼是神圣的。但是現在坐在街上算命占卜的所謂畢摩、蘇尼重利而踐踏自己的職業道德，簡直是給畢摩、蘇尼污名化，影響不好，大家應該公開給予譴責”[4](151)。可以看出，羅布合機熱愛本民族傳統宗教文化，希望畢摩、蘇尼傳承和發揚彝族傳統文化。同時，他從另一方面向我們展示了彝族宗教世俗化過程及文化變遷現象。一位在街邊擺攤的畢摩說：“漢族算命的可以在街邊擺攤，面前可以放算命的書，那么，畢摩經書為什么不能擺呢？”據了解，一些在街邊擺攤算命的畢摩甚至找到當地民族宗教事務機構反映，要求由政府統一培訓他們，并統一發給“畢摩證書”。因為他們認為漢族在街邊擺攤算命，城管不會驅散，而畢摩把彝文經書放在街邊擺攤算命，有時會被城管驅散。如果有政府的“畢摩證書”，城管自然就不會驅散他們了。這些畢摩的解釋道出了本文的觀點，即在街邊擺攤的畢摩和蘇尼受到漢族觀念的影響，彝漢族群互動和文化交流促使彝族宗教世俗化。

四、余　論

筆者在四川省涼山彝族自治州甘洛縣檔案局查到一份署名“云南民族調查組呷洛(甘洛)小組”的調查報告，題目是“呷洛縣田壩地區的民族關系”，從中可以看出甘洛縣田壩地區族群成分的復雜。

(呷洛縣)田壩地區最早的居民是番族(有的彝族說最早是黑彝，接著是番族，然后是白彝，但經以后多方了解，最早是番族，彝族遷入后，番族遷到石棉、瀘定一帶去了)，接著遷到田壩地區的是彝族(據彝族老人講，黑彝比白彝遷去早，白彝遷去早的有十六、十七代，一般是十二、十三代，晚的只有幾代)，漢族遷到田壩地區較晚。據我們了解，早的有八、九代，五、六代的較多，晚的只有二、三代。在漢族遷入以前(甚至在漢族開始遷入以后，即六、七代人以前)雖然有番族和彝族人民在這里勞動生產，繁衍生息，但田壩地區仍然到處都是荒山老林、絲茅草坪和濫壩。到漢族陸續遷入后，勞動力逐漸加多，更重要的是帶入了較為先進的生產工具和技術。[5]

這個調查報告可從側面解釋為什么彝族宗教文化迅速世俗化。涼山彝族宗教世俗化的重要原因就是族群互動和文化交流的加強。筆者曾在一些論述中提出“彝漢族群互動促使彝族文化變遷的觀點”[6][7][8]。由于漢族人口的增加，在漢族文化的強勢影響下，彝族人為了適應新的族群互動局面，在宗教文化上進行了相應的調整。他們在不斷吸收漢族的宗教文化觀念的同時，促進了其傳統宗教文化的世俗化。從這個角度看，涼山彝族宗教信仰的世俗化過程，以及涼山彝族文化的變遷過程，是一種現代化的過程。美國人類學家盧克·拉斯特(Luke Lassiter)指出：“信仰超自然并與超自然有密切關系，用一個詞來說，就是宗教，這是人類社會中普遍存在的一種現象；但是，就像其他一切具有文化性的事物一樣，宗教實際上也是極其變化多樣的。”[9](194)對宗教文化異同的比較研究，探求人類本性和文化的普遍化規律，對文化多樣性進行研究，構成當今人類學的重要研究任務。本研究的現實意義在于可幫助人們理解彝族宗教世俗化及其文化變遷的常態性和不可逆轉性。充分理解宗教世俗化，可以為制定民族區域自治地區的民族文化政策提供參考。

[1][美]阿爾君·阿帕杜萊.消散的現代性:全球化的文化維度[M].上海：上海三聯書店，2012.

[2][美]楊鳳崗.少林寺世俗化了嗎[J].河南社會科學,2007(3).

[3]嶺光電.憶往昔：一個彝族土司的自述[M].昆明：云南人民出版社，1988.

[4]羅布合機.西昌城區畢摩和蘇尼活動現狀調查[J].涼山民族研究，2015(年刊).

[5]云南民族調查組呷洛小組.呷洛縣田壩地區的民族關系[R].甘洛縣檔案局存，全宗號18號，目錄號1號，案卷號81號，1960.

[6]巫達.社會變遷與文化認同：涼山彝族的個案研究[M].上海：學林出版社，2008.

[7]巫達.族群互動與生存性智慧：以涼山彝族為例[J].西北民族研究,2011(4).

[8]巫達.移民與族群飲食：以四川省涼山地區彝漢兩族為例[J].[臺灣]中國飲食文化,2012(2).

[9][美]盧克·拉斯特.人類學的邀請[M].北京：北京大學出版社，2008.

【責任編輯馮雪紅】

2016-07-06

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“民族區域自治制度與國家安全、治理體系和能力現代化與中國軟實力研究”(14JJD850004)

巫達(1967-)，男(彝族)，四川甘洛人，中央民族大學民族學與社會學學院教授，博士，博士生導師，主要從事人類學的族群研究、彝族研究、藏族爾蘇人研究。

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1674-6627(2016)05-0079-05