《亞現代的裝置》導論

[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

《亞現代的裝置》導論

[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

談論“理性”，其重要性在于用不同的方式來談我們籠統地稱之為“思”的東西，這不是偶然的。它也許會聯系上早期希臘史詩中對νοε?ν（思）的先行理解；想說的是：對萬有的關注和對每一個“有”的洞察。恰是這一點迎來了理性獨具的使命。這是怎樣的使命呢？打開顯現者及其“本質”的全體秩序—理解它的始終相區別的、甚至對立的諸“本性”。一開始所構想的對立開啟了這樣一種關系，它超越對立而始終在與萬有的關聯上規定一，而萬有表明自身是開端性的關系中的“第一”。其名字自古以來就是λ?γο?（邏各斯）。這個先行的贈禮對于哲學一直是標志性的；即使后來在哲學事業中上述全體性退到“存在者”（巴門尼德）之后—暫且不提為人們津津樂道的“存在”。

這里不需要重復這個過程的歷史①參見《形而上學的拓撲學》和《歷史的建筑工具》Heribert Boeder, Topologie der Metaphysik, Freiburg/München, 1980. 和 Heribert Boeder, Bauzeug der Geschichte, Aufsaetze und Vortraege zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie, hg.v. Gehald Meier, Würzburg: K?nigshausen und Neumann, 1994。。對所謂形而上學的最后位置、也就是黑格爾的位置做一番回憶，足以說明眼下的陳述和演歷的意圖。理性是說什么？鑒于這種考慮，黑格爾的位置充分展示了下列區分：理性首先是自然意識的理性—既在意識向理性的抽象的發展中，也在向精神和宗教的具體化過程中；隨后，在規定了整個笛卡爾傳統的意識沒落之后，理性是從“我和對象”的關系之中解放出來的純粹概念的發展；最終，理性是純粹概念的實現過程，它是自然的和精神的自然之整體。

可是，隨著現代省思的破曉，這個自然整體已經“訣別”—帶著歷史最后一個時代所完成的使命，知道自由，要說的是：知道至始至終的自我規定在哲學中實現了，在一個絕對自我規定的概念中實現了。因此，人們普遍說起“形而上學的終結”—沒有更新海德格爾的問題：什么是形而上學？許多人以為已經知道了，用的是那個一直仍算在亞里斯多德頭上的答案—存在者的存在。然而那個問題之所以無法作為問題逼仄今天的人，是因為海德格爾所思考的歷史對于他們已經分崩瓦解。不過歷史連續性運作沒有察覺而已。

按照現代省思所做的分割，那個劃時代的自由思想不再運動了。隨之“純粹理性科學”的關懷也消失了—連同從前的相應思想，在圣教義中存在首先作為被給與的在自由中的存在，之前在這樣一種信念中的存在，即最好的是駐留于自身的現身者。從這里所產生的“神學科學”今天連名字都不復存在了，盡管人們把“哲學”這個名稱像永動機一樣固定下來。這個名稱早就不再指某種統一的努力，而是指零散的興趣的多樣性—以技術的專業化為榜樣。不言自喻的多元性也是哲學思想的多元性，它為純粹理性科學的消亡加蓋封章。

隨著現代的開始，帶有根本差異的思想使命確立起來了，它們實際上不為一個共同的名字提供理由。就何而言它們仍然是理性使命？理性的止于自身的存在（Bei-sich-sein)也許仍然是它們本具的，這不甚明了。止于自身的存在？關于這種言談的意義，可以追憶康德—特別是因為人們久已聽不講這樣的話：“純粹理性實際上除了以自身為事之外不與任何其他打交道并且也無法有其他事業。”（《純粹理性批判》B708）為什么聽不進？這是因為現代省思的動因已經不在哲學的生命之中，要說的是：不在哲學的每一次都自我完善的λ?γο?（邏各斯）當中，而是在于理解和表述，對于現代省思這是從其世界而來的獨特之處。哲學所完善的，哲學的諸時代各自獨具的完滿，在現代省思面前蒼白得無法辨認，所以付之于支離破碎的曲解—甚至為學院傳承者所掩蓋，這些人熱衷于虛構的哲學進步。

就像現代認得的理性那樣，理性不再是“原則能力”。它被局限在工具意義上，這在先行的貫穿始終的反形而上學的假定上已經略見一斑：存在先于思想。這個說法盡管沒有規定性，卻明確了：理性不再需要辨別自身，與自身乃至在自身中相區別—按照理性所承擔的使命。如上所述，這些使命是帶有根本差異的，按照各自的特征分別為解釋學的（狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦），或者功用性的（弗雷格、石里克、庫恩），或者末世的（馬克思、尼采、海德格爾）。②參見《現代的理性-形構》Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM), Freiburg/München 1988。

賀伯特·博德《亞現代的裝置：關于當今哲學的建筑學》

簡要地回顧一番：在現代的開端狄爾泰明確地拒絕黑格爾，肯定：“理性是集合概念，是思想、外在和內在經驗的組合”（全集5，XXIX）①Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Philosophie des Lebens. Gesammelte Schriften 5. Stuttgart/Goetingen 1961, p.XXIX。雖然有對康德的贊賞，狄爾泰對第一科學的“更新”以與它的決裂為前提，具體說他使這樣一個基礎穩固下來，它明確地不在理性中，而是在體驗中，原始地在“生活關聯”中，生活關聯的視域是世界。

接著是胡塞爾對解釋學思想的轉化。這里尤為叛逆性的是談論對“理性”的信仰。在體驗之內理性應該每一次皆是意向之所趨，每一次皆在與非理性的交換中。這里理性也保持與始終先行的體驗基礎的聯系。在無意識的體驗流內每每才提出理性獨特的使命，鞏固所達到的自明性本身。是賦予意義的純粹我，并非理性，必須在此自問：相關體驗的對象意義已經實現了?還是包含著空虛的成分？在諸科學中確立起源于“最后的論證”甚至“最后的自我負責”的判斷，這樣的科學才是真正的理性領域。這甚至開啟科學的道德要求，具體說帶有鮮明特征的科學理性，一種規定著行動的思想—考慮到人性的目標。

維特根斯坦的解釋學是在知性中有限的理性，更準確地說，理性退入一種語言理解，卻沒有離開體驗的基礎—正如它特別在疼痛感上具有基本意義；而疼痛感觸及清楚的言談的界限（《哲學研究》§310）②Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe 1. Frankfurt a. M. 1995, pp. 225-580。所謂的哲學問題所顯示的理性在這里沒有位置，這是因為它已經喪失了任何一個它所獨具的使命（§119）。在諸多語言誤導面前不得不留神的只還是知性（§109）。知性獨自地一再堅持通過回溯到“語言的實際運用”（§124）來保護自身，也就是通過堅持生活形式的語法（§19）；顯然，諸多生活形式的存在是為了理解及其藝術，即為了解釋學，為了首先須“接受的，既定的”（第572頁）。

以上是關于理性主題的消失，也是在現代解釋學維度上論及傳統的哲學作為第一科學的觀念。

至于另一方面所涉及的，仔細地考察—與這里也流行的連續性聯想相反—根本不可以期待一種與哲學傳統的聯系。它是在科學自身內對諸科學的省思：開始于在基礎關聯中的第一性，這是功能性思想賦予自身的基礎關聯；功能性是在函式和自變元的關系的意義上，就像弗雷格所規定的那樣。弗雷格的邏輯證明它的基礎是在現代世界之中，它把思想置于一種文字技術之下，這種文字技術想讓思想擺脫自然語言的混亂—用完全單義的標識，只有人工語言保證這種單一性。這里必須完全排除被理解為觀念能力的理性。只有這樣才能確認一種合理性，想說的是：一種可靠性，它不僅能夠放棄作為觀念能力的理性，而且為了邏輯化的數學恰恰必須排斥這種能力。按照哲學的學科習慣，一些混合頭腦照常搬弄理性的名字，而弗雷格與那些人毫不相干。在上述維度中取而代之的是這樣一種思想方式，藉此現代似乎成了某種與從前的諸原則同等的東西，具體地說，這里無論在整體上還是在細節上都“籠罩”著那些原則。這是什么？

這一點隨著石里克更加清晰地顯露出來，石里克是這種省思的中間位置，它不僅令人從語言特征上認識這一維度的省思，而且也認識其世界性的特征。這是單數意義上的“技術”。知的傳統秩序源自根據和起因，它給予理性第一流的地位—隨后是科學的體系和技術的多樣性，可是單數意義上的“技術”不再按照傳統秩序規定自身，而是按照“統一科學”所遵循的尺度。其統一性首先從哲學來理解自己，這種哲學已經放棄了在邏輯化的自然科學面前的獨立性；它給自己的唯一任務是檢驗科學論斷的意義，通常是鑒于諸論斷賴以為基礎的邏輯句法。其次，所要求的統一性在科學論斷的無一例外的雷同上證明自己，所斷定的事態處在已變成自然的世界之中，這是由技術掌控的驗證的獨特領域。最后，這一點也是服務性的，效力于這樣一項任務，即用自然科學、更進一步地用生物學來解釋人的生活—直至研究活動本身的動機是來自它自身興致的增長。在為“統一科學”奠基的這種過程中，單數意義上的技術的意義實現了，它從哲學而來并且回到前哲學的推動因。技術已經與這個名稱習慣上從工具來理解的知不是一回事了，這是因為后者始終處在應用的多樣性當中并且是分散的。相反，“統一科學”因為“哲學的沖動”而活著，這種沖動公然地屬于技術本質。

在這種省思的結束階段，哲學銷聲匿跡了。似乎終于從肉身上理解了諸科學，統一的意義賦予變得多馀?？蒲羞\作證明自身是單數意義的技術的最后現實（庫恩）。社會一再為這種科研運作提供個人，這些人愿意融入專家團體之中—作為科學知識生產過程的雇員。他們必須先看準方向，學會應對每一種問題狀況，像學手藝那樣，熟練地完成不同的“解答謎語”的任務。Doing science（科研活動)的諸多要求使得創造性的業務知識領域越來越狹窄。諸領域的近鄰關系只按照需求突現出來。按照通用的例子，在這種生產中規范性的是不同的模版，研究活動在這些模版中運行。然而給研究活動留下權威性特征的，并不是科研進步，而是它的危機，在這些危機中已經變得無用的范式受到排斥。諸科學正是在這里宣布其歷史性。一場危機粉碎了在科學協作內的共同理解。這里，個人由于脫離了研究團體已經習慣的運作方式而孤立起來。如此之孤立卻還不保證另一種世界視線的有效性。習慣的勢力通常如此強大，它只允許已經熟悉的研究模式的變形。在諸多世界視域之中，物競天擇這個過程從未像在科研活動中這樣照顧每一次Survival of the fittest（適者生存）。但這里作為新的而有待保存下來的，卻是技術想象力的設定。只有具備了在通常的科研進步中融合諸危機的能力，技術的不受限制的威力才確信自己是一個單數意義上的整體。

現代的第三個省思維度被稱為末世的；不是分析過去的歷史，而是分析當下的歷史，它在這種歷史中“發現”不斷增長的，甚至深化到極致的對人的本性的剝奪，剝奪他的創造本性，就像這種本性處在資本的尺度、群氓道德的尺度以及單數地理解的技術尺度之下。對此所做出的回應是籌劃另一種人，將來之人。在所有的籌劃中現代不容忍人們在歷史連續性中提供的前史和后史。現代所了解的歷史只是它離別了的歷史。哲學及其所本具的理性曾經是什么，在這里，甚至在對它的歪曲中，仍表現出它本具的尊嚴，這是其歷史性力量的尊嚴。這一點顯示在諸多位置上，這些位置不屬于歷史進步的先后次序。這么說吧，它們停留在深化自身的現代世界?，F代世界在自身構成省思的不同層次。作為省思，它同時把光線投向一種歷史，無法再從目的論所規定的理性發展來把握這個歷史，這么說吧，它把自身理解為導向致命危機的發展—involution（衰老），就像萊布尼茲所稱的那樣。

在開啟現代的最后一個省思維度時，馬克思特地與哲學決裂。他的拒絕實際上只還能夠抵達那樣一種哲學，它已經變成了一種世界觀，以為理性的基礎能夠為感性的基礎所代替。馬克思認識到，隨著費爾巴哈純粹的理性科學已經喪失力量，變成了意識形態。哲學墮落成為世界觀和宗教，但這種衰敗還是發生在最后一個哲學時代的結束階段。費爾巴哈對前人思想的依賴充分地證明了這一點。

現代省思本身必須斬釘截鐵地開始—不是出于和迄今思想的對立，而是迎接世界的現實性。馬克思的思想之所以已經不依靠哲學而活著，是因為它無法與之有共同的事。馬克思的事業要求他去從事“政治經濟學批判”。這就是說，他并非有感于意識在觀念表象上的異化，而是為人在社會物質生產關系中被剝奪本性的經驗所激發。在此，他做出決斷：“意識的諸階段終止了，現實的知必須登上它們的位置。隨著現實的演歷，獨立的哲學喪失生存的媒介”①Karl Marx und Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Marx-Engels Werk 3 (MEW 3). Berlin 1958, 9-530（MEW 3,27）。如果哲學有能力承認理性的和現實的這兩者的同一性，那么馬克思就能夠談論不在同一個意義上的現實性，甚至不在與上述世界觀的—人類學的—諸形態相對立的意義上。在馬克思所打開的視野里，只要離開了生產關系的經濟學的當下，一種“人的歷史發展的”知識就沒有任何價值。這是因為這種知識恰好遮蓋了處于當下現實—資本的現實—的尺度，因而也掩蓋了為什么關鍵在于改變它。這里才開始富有揭示性的“對人的生活的諸形式的思索”（MEW 23,89）①Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozess des Kapitals. Marx-Engels Werke 23 (MEW 23).Berlin 1969。顯然并非以哲學的方式，而是在以相應的揭示為宗旨的經濟學思考中。因為將來而是“末世的”。

尼采和馬克思一樣堅決地離開了哲學—即使好聯想的博學多才總是一再錯解這一點。他的思想視野是世界，即使這里也不是表象的世界，而是血肉的世界。世界給他提出任務，在成為肉身的智慧的水準上思想。

他收回投向社會力量的目光，轉而考察權力意志現象。這里在“狄奧尼索斯反十字架上的耶穌”②Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374（KGW VI 3,372）的標題下了結了一場斗爭。依照尼采，“一切價值的轉換”成為“人性最高自我省思的行動，它在我這里已經成了血肉和天賦”（VI 3,363）③Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374—這不僅迎合基督的道成肉身和他的真理之行，而且要與之平等，具體說是通過揭穿這個真理是所行的謊言。

這里所關心的再度是滲透于當下的歷史，而不是過去，為的是把當下與人的將來相區分，這樣一種將來和馬克思那里的不同，它的來臨不是必然的，但是可能的。“追問道德價值的來源”（VI 3,328）④Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374，當下的區分不僅必須把歷史的最后時代放在眼里，而且眼中更要有中間時代，由基督的啟示所規定的時代。在尼采所處的當下，它的含義是：以社會主義為特征的人的現實。鑒于它的來源，尼采把自己理解為“反基督”。

他的使命：“預備人性最高自我省思的瞬間……在這個瞬間人性……把為什么？什么是目標？的問題第一次作為整體而提出來”（VI 3,328）—正是那個在虛無主義的當下所排斥的問題，在如下經驗中爆發，“諸最高價值貶值了”（VIII 2,14）⑤Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Maerz 1887. Kritishe Gesamtausgabe (KGW) VIII2, hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1970。缺少目標；缺少對“為什么？”的回答。這個問題同時就是在追問生命的價值和無價值。它不愿與一個從前哲學的如此提問相混淆；它是以哲學已經變得沒有意義為基礎。這是地道的另一種“理性”，在這里為目標的缺失和目標—也就是正在確立的諸價值—所推動的理性。更準確地看，它并非理性問題，而是生命問題—借用尼采的見聞—作為“最高自我省思的見證”對立于先行的占優勢的“對自我省思的恐懼”；后者證實當下生命的極端墮落。正是前者，它尤其以奧古斯丁對智慧和良知的評價為依據，在真理作為最高價值的評價中直覺地發揮著毀滅的作用。相反“虛無主義，作為對真實世界的否定，對存在的否定，可能是一種神性的思維方式”（VIII2, 18）⑥Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Maerz 1887. Kritishe Gesamtausgabe (KGW) VIII2, hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1970；在此，權力意志征服了真理意志，隨之也征服了理性，權力意志釋放自身，成為作為最高價值的藝術。

視線再度收回到（社會力量的）權力與權力意志的權力之間的必然區分。海德格爾在權力意志中辨別一種知和與之相對的“省思”，這種知是由形而上學而來的技術本性所本具的，而省思作為相對的他者。正因如此，他提出疑慮，“幾百年來頌揚的理性是思想的最倔強的仇敵”（《林中路》247）⑦Martin Heidegger, Holzwege. Frankfurt a. M. 1950。他把上述對根據的追問就問題本身加以質疑。海德格爾對理性的拒斥尤其針對笛卡爾傳統，可是在“什么是形而上學”的問題上，他要擊中每一種理性科學，任何第一哲學。完全在這個問題的當下意義上，集中于人的本性的將來，問題要求的不是歷史學的答案，盡管與現代的任何其他人不同，海德格爾高度評價了思想史整體。這卻是在唯一的尺度之下，即揭示迫在眉睫的技術本質。之所以迫在眉睫，是因為在技術本質中，與之前在資本和道德中一樣，顯露出對人的本性的剝奪。

與那種向科學省思顯示的在單數意義上的技術不同，技術“本性”是由此規定的，它不僅是去蔽的事件，更有甚者，它首先是遮蔽的事件。在此遮蔽自身的又是人的創造性本性—但按照他的被動而又主動的設置特征，按照他的聽任的特征而有區別。但是這種區別只在對真理“本性”的省思中才是可能的，更本源地說，對非真理的“本性”的省思；顯然更貼切地看，在技術本性中公開的是人的世界的荒蕪。這在一種歷史趨向中，這個歷史當下地—就像在馬克思和尼采那里一樣—走到極端。僅僅鑒于這個?σχατον（極端，邊際）海德格爾的思想回到歷史—這一次不再是歷史的道德所把握的開端，而是其第一個時代的哲學所統轄的開端。他首先在亞里斯多德對存在者的解釋中面對它，最后卻在理性的自身闡釋中遭遇它。隨這種向純粹理性科學的根據的回溯，總而言之隨著存在者的存在的理論，海德格爾看見自己不得不揭示這種理論的根據，其根據不可能在理性之中，而是在先行的存在本身的現實之中，根據是存在自身的隱退和“不給予”。歷史的將來只還不是不可能的，隨著這個歷史轉折的前景，現代的末世之思達到了其邊際。

面對這種情況，何種使命承擔起思想的當下？首先：弄清楚現代的告退。是如何告退的呢？它早已在“后現代”的標題下露出端倪并且在此期間不滿足于重復單純的“隨后”而咄咄逼人，上述離別不僅在藝術上而且在哲學上的兌現贏得了所有的關注。但是它卻只在這樣一種方式中才能達到規定性：這里區別于現代的東西首先處在“從屬于”現代的關系中，一如在談論“亞文化”時已經有類似的意指。還在闡明這里的思想方式的獨特狀態之前，也許能夠稱之為“亞現代”。這里立刻引起注意的是，現代對傳統的否定已經耗盡力量。不再需要滯留于否定的工作。從前具有挑戰作用的思想史脫落了—盡管仍有種種歷史學上的努力。這一點變得尤其明顯，一個新的視野向亞現代思想打開了，語言和世界的視野取代了那種世界和歷史的視野。

在語言和世界的關系中，“自然”對于思想再也沒有統一的作用，甚至不在否定的意義上發揮這種作用。這種古老的統一觀念徹底消失了，當前的所謂多元主義才在今天的語言習慣中具有滲透一切的力量。即使在“本性”的意義上，統一的自然觀念也喪失了力量，這使得言說意向的差異性在交往中得到前所未有的認可。與此相對，觀念的差異性是第二位的。世界仍然令人想起全體性，而這不再對這樣一種語言有效，這種語言具有原始地造成差異的功能—并非：攏集的功能。

這也解釋了當今思想對任何趨向整體性的目光的抗拒，它反對把所思（Gedachten)看作圓滿的。只有當現代世界，尤其是歷史已經讓人們認識到一個完整的建筑學之后，圓融的整體性視線在這里才發揮作用。在我們的與前兩個領域相區別的當下，這種建筑學的建筑方式如何保存下來呢？

不同領域的差異性不再依據從前所思（Gedachten)的劃時代的“諸體系”，但卻使用它們，目的是在現代諸省思形態和亞現代諸反思維度中推出一個形構，在這個形構上它們的使命的多樣性變得顯而易見。此外更清楚的是：它們的衰竭。相應的建筑學雖然不再屬于理性駐于自身的存在所具有的諸歷史特性，但是已經學會了轉化純粹理性概念和純粹知性概念并且使用這些先行的饋贈?！袄硇躁P系建筑學”，它不再能夠認定理性是天賦能力，而是滿足于把它作為三分的理性關系的關系項(ratio terminorum）加以實現，想說的是：作為不同關系項的諸種圓滿關系而加以實現。這些關系項是各個考察點，在建筑過程中理性關系建筑學依此而循序漸進。諸關系項就自身方面相互契合，構成諸形態（Figuren)，在這些形態上同時可以認識到思想的三個位置每一次都銜接為一個整體。這是在這樣一種聯合中，其最遼遠的視平線首先是哲學的三大歷史時代，其次是已經說起的省思的諸層次，它們讓現代世界得到辨認，最后是當下所展開的反思的諸維度。這些維度的區分，不如說這些維度的完整性有待以下工作①指《亞現代的裝置—關于當今哲學的建筑學》這部著作。本文是其導論。去澄清。

進一步待完成的是按照思想、事情和尺度關系項來區分上述rationes（諸理性關系）。雖然在海德格爾那兒已經遇見“思想之事的規定”這一說法，但卻沒有對其關系意義的最起碼的暗示。相反：其“合理性”的重要性似乎與海德格爾的經驗相悖。它將意味著對海德格爾自身的省思的侵犯，具體說，省思之所得也被技術化了，即使不是單調的知性的算計和制作。

現代告退了，理性關系建筑學才有能力在諸理性關系(rationes)的基礎上建筑，另一方面理性關系建筑學允許每一個關系項形成自身的理性關系(ratio)，甚至讓理性關系展開成為各自獨立的形態，由此才充分表明了它與通常對哲學的描述（Philosophie-Historie)的決裂。從各自打開一個理性關系(ratio)的關系項出發—無論是從思想、從事情還是從尺度開始—在這樣的視線中哲學始終完成了不同的使命。把相應諸理性關系(rationes)建筑成為各自獨立的形態，這才辨別出“理性”對于哲學說明了什么，與所有習慣相反，這種辨別是當下地在歷史中進行的。由此得出的諸種區分，在每一個時代都可以標識為“自然的”、“世界的”和“概念把握的”理性之間的區分。按照這些標識，理性只從其在同一個時代內相區別的諸使命上解說自身。有鑒于此，要把理性還原為一個唯一的，這種努力沒有意義。每一種理性都有它本具的權利。為了舉出我們最不熟悉的，以中間時代的諸區分為例，它起初由克律西波（Chrysipp）、伊壁鳩魯（Epikur）和普洛?。≒lotin）構成；這些是開啟各自獨立的發展的位置。以其使命為特征的理性既不是統一的，也不是毫無規定性的多樣的—迎合著當今的需要，而正好是三重的。清楚地闡明這三種理性是理性關系建筑學唯一的事情，因此，它承認每一個已經圓滿的位置—遠離在亞現代占據著優勢的“批判作風”。

這么說吧，剛才所勾勒的進程的技術特性已經克服了尤其在現代成長起來的那種厭惡，厭惡把真正的思想和“技術”、或者甚至技術的“本質”相聯系。對所思（Gedachten)的“技術性”呈現，在建筑中開展并且闡明其建筑學，這令人想起一種運思，它比哲學更加古老，也就是用言辭造出一個κ?σμο?（完整和諧的秩序，宇宙）。并非隨意的制作，像我們時代的“裝置”那樣，而是善始善終的所曾是（Gewesene），從其λ?γο?（邏各斯）的、其理性關系的批判性中項著手，須將之建構為透明的整體。如果要貶低它是“詩歌”而擱在一邊，那么人們就活在遺忘之中—不僅遺忘了龐德（Ezra Pound）所提醒人們的東西：densitare（密度）①“密度”指思想無法洞見的生活現實，其質感的濃密和厚實。與理性現實性的通透和明亮相反，現代世界是深不可測的?！g者作為現代的第一現實性，而且還遺忘了亞里斯多德所理解的μ?θο?（完整的言說/神話），忘記了是什么讓詩比歷史“更加哲學”，歷史在其論斷中局限于“如其過去是”，而這又在“如其是”的視域中。

建筑一個整體，如其可能曾經是的，這本身還在其可能性中就比歷史描述具備更多“真理”。為什么？因為這饋贈對“如其應是”的思考，就像亞里斯多德知道的那樣，為什么φιλ?σοφο?（愛智慧)也是φιλ?μυθο?（愛神話）。當然，銘記著“科學”的優勢，扎扎實實地基于根據和起因的知識的優勢，這是因為在原則意義上的理性的緣故。這種“第一科學”卻隨著其諸使命的完成而一去不復返，但絕非為他者所克服。

一如在現代，在不再可能保有自然乃至在κ?σμο?（宇宙)意義上的美的地方，其次，一如在亞現代，在美甚至在去對象化的圖像中也無法拯救自身的地方，比如在萊茵哈特（Ad Reinhardt)的畫板上，在美消失于當今熱門藝術的無差異性的地方，比如捷夫·鞏斯（Jeff Koons)的明星“圣像”—哲學運作不是也認得如此這般的圣像嗎？不過光環削弱了一些—這里，理性關系建筑學的思想意圖完全隱入孤絕之地。盡管如此它在最冥頑的素材上仍保持了闡發和啟示的力量。如果結束了亞現代，那么，即使是亞現代的反思也給予思—超越了它所表達的多樣性。正是由此理性關系建筑學的介入轉移了亞現代，不是將之推向過去，但卻因為得到理解的緣故而轉化為所曾是（Gewesene）。去除亞現代思想最為內在的信念—對新興品種的無限制的開放。

現代省思本身在其每一個層面的諸位置上都是有限的—倘若不是“可朽的”。亞現代的反思則相反，為“延異”的無休止的重復所糾纏，就像日常的時間性本來具有延異的特性—無休止地尤其是伴隨著諸多“更新”。只要這些更新沒有為理解人的人性做出整體上的區分，它們就流于無所謂的語言。怎樣是整體上的區分呢？劃時代的諸智慧形態為此提供了唯一的依據。智慧形態的奠基性的言辭每一次都造成人與自身的區分，只因如此他才區別于動物。在哲學以自然或世界所規定的態度反對開端性的智慧之后，是諸智慧形態推動了哲學去完成理性與自身的劃時代區分。

與此相對，現代的偉大否定成就了什么？這種否定尤其在“末世的”諸思想位置上表達出來。它們的憂煩直指人的本性，而其本性不再由對其合理性的自我理解來承擔，也就是說不再能夠激發理性與自身的區分，但是也沒有孕育新的概念把握；顯然，哪里有能夠寶藏于概念之中的智慧？雖然馬克思、尼采和海德格爾思考過人與他迄今的本性在將來區分開來；但是這個區分達不到“存在”中的當下，僅僅才只是在思想之中。即使即將來臨，畢竟沒有抵達世界。這個洞見或者哪怕只是感覺，對于亞現代成了基本構成性的。

我們的歷史的諸智慧形態—要說的是：繆斯的知、基督的知和公民的知—仍然為現代省思當作砥礪之石而予以尊重，可是進入了亞現代，它的沖擊性甚至無法保留為一種歷史的變形，在歷史變形記中為曾經的哲學所放任，它們仍然發揮著規定作用。今天并非仿佛取消了諸智慧形態的歷史現象，但它們的法度的任何痕跡卻消失了。完全聽任泯滅差異的所謂熱門思想，流于大眾化的言談和評價。于不再有任何挑戰的地方，它們如何還能夠經受住慘淡的面目？

如果理性關系建筑學不能夠把語言的區分作為當下之思的共同視野而服務于語言的區分，它就是閑事。在它的慎思明辨中，他者是思想的亞現代的諸立場；而在我們的傳統中規范性地給予思的，第一性的，曾是σοφ?α（智慧）的“言辭”。正是于此可以找到對亞現代問題的回答：Qui parle?誰在說？按照那第一性的方面，涉及的不再是在語言演示(performance)的多樣性中語言，沒有說的也屬于這些演示，而是涉及單數的言語，想說的是：一度得到贊許的劃時代的指示，直指人與自身的區分。

如果海德格爾談及“古老的遠古”，它“在我們的思之中從我們后邊而來，卻迎接我們”①Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe 13 ( GA13). Frankfurt a. M. 1983, S.82，那么，以這樣的期待他仍然停留于原始的遮蔽事件的不可思議的黑暗。即使對夜的光明做了重新闡釋，這種末世思想的最后局限也不再守護所謂在語言領域的存在?！霸醋院谝沟膼壑钦摺?亞里斯多德)所思的，無法在現代世界—以他們的原始經驗—確認自己。向亞現代的推移，向其自身的語言視野的推移造成一個當下的區分，單數的技術世界和技術本質的攏集達不到這樣的區分。激發思想的，愿在此得到重新規定—也就是由語言的區分來規定，不再是一向所理解的“存在”的區分。海德格爾反省語言的言說，可是語言總是仍然牽連在與言說有別的世界里—一方面是技術本質的或者構架的世界，另一方面是他的詩的“四大”之世界。

相反在語言自身的領域里是這樣：沒有實際的存在，因存在者的存在的關系而為海德格爾所強調的存在也沒有結果—他為所說和所道確立的一般性區分也絲毫沒有作用—不如說一方面為所說，另一方面實際上是第一方面為規范性的所道，亦即所思，前者在交往中，而不是在說話者那里具有地位，后者在這樣的意義上，它在我們的歷史中作為 σοφ?α(智慧)為人所見聞—具有指示的規定性的言辭，一如在繆斯的知、基督的福音和人的人性構撰之中展開其規定性。因為言辭的規范性，言辭總是已經公開的，確實也曾如此—作為踏入特定規范作用的言辭，而不是僅僅走向語言的話語。

因為最基本的對φ?σι?（自然）的關注，哲學已經把這種對智慧的聽聞收回到“如其是”和“如其應是”的關系之中，或者說真理和真理之根據的關系之中?？墒钦軐W所思的“自然”，包括“本質”乃至海德格爾所思的“本質的真理”，對于思想不再蘊含著法度了，相反，仿佛是布滿黑洞的天空，在這之后另一個方向走進視線。正是那個朝向所思(Gedachten)的諸劃時代之形態的方向。在“如其應是”的彼岸，它們曾公開于諸智慧形態中，是這些智慧形態使得“如其不應是”發揮作用。而這僅僅只能在所饋贈的言辭之中，在其“不（Nein）”或者“非（Nicht）”的清晰性和說服力之中?？墒侨绾巫兊霉_呢？

《亞現代的裝置：關于當今哲學的建筑學》目錄

為此需要相關的第一和他者在語言領域的交鋒。為此所要求的區分卻只能夠在理性關系建筑學中變得清晰—從亞現代之思中從來生長不出清晰性。（這種慎思明辨）也絕非源于現代之思，而僅來自曾經有過的哲學，無論其理性是以否定的還是以取而代之的方式與智慧相關涉，抑或以概念的繼承方式。然而，從聽任自身的，甚至是獨立的哲學那里看不到智慧這一先行的禮物。如果不從哲學的理性中見出，又如何呢？

這里和海德格爾一起回溯到原始地思考的?λ?θεια（真理）嗎？可以。但是并非以他的由現代所預先規定的意圖，即在無蔽中打開原始的遮蔽。這引出思想的第一個開端和另一個開端的區分—第一個被理解為形而上學的開端，另一個被理解為向他的思想的“轉折”。這種轉折在海德格爾的技術本質經驗的壓力下顛倒了第一和另一個的關系。與這種經驗告別，尤其是告別其現象性，一種洞見明晰起來，被理解為哲學的形而上學是 σοφ?α（智慧）的第一性的他者。

σοφ?α（智慧）的理性證實了這一點。這種理性對于海德格爾是陌生的，智慧的理性思想并非原始的，而是開端性的。荷馬的、為亞里斯多德mutatis(毅然決然地)承認的“主人”理性就已經是開端性的。第一性在此不是在場或不在場(或譯：現身或不現身)，而是理性在其知當中：“如其不應是”卻又在盲從者當中“是”。在中世紀開端和我們歷史的最后時代的開端，相應的知同樣得到思考。這里也顯示了從現代到語言所規定的當下的推進的意義，這種語言地、而不是世界地規定的當下。

在當下思想的—不過不是亞現代的—語言視野中智慧和哲學的區分隨著理性關系建筑學的領域而展開，這是因為洞見到它們的使命的完滿；不帶有任何克服甚或捱過形而上學的沖動。這種沖動對于理性關系建筑學之思的獨特建筑不再有意義。其無序的鄰居在那個標題下所嘗試的，與海德格爾的沖擊有天壤之別。倘若理性關系建筑學的建筑工作陷于面對亞現代思想的諸形態而持相反意見的依賴性里，它就忽略了泰然自若的態度。

然而理性關系建筑學既不能讓亞現代思想，也不能讓從前的智慧一成不變；它把它們呈現在唯一的κ?σμο?（和諧的整體秩序）中，在自然的整體秩序—無論是“星空”還是“道德法”—消失之后，能夠確立這樣的秩序：σοφ?α（智慧)自身之所思的κ?σμο?（和諧的整體秩序），而其所思能夠為理性所把握和繼承。

這是什么？在我們的當下它首先在否定的雙重基本意義上躍入眼簾?！叭缙涫恰焙汀叭缙鋺恰币环矫嫱嘶氐健叭缙洳粦恰?，這在σοφ?α（智慧）的開端的意義上，另一方面退回到“如其不是”，這按照當今規范性的意義：某種反反復復使社會不安的未至者，這里社會從來就無法有一個清晰勾畫的目標；不如說某種單純的傾向；來自無休止的如饕餮般的“不”(nicht，表示否定的副詞)，它不斷地趨向“更”：更公正，更民主！這里比較而言，少數本身總是壞東西。與此相反，σοφ?α（智慧）的“如其不應是”發源于已然：對于非正義和正義、邪惡和仁慈、自我規定的不自由和自由的每一次決定①這里的決定關系著智慧在三大歷史時代的尺度或者原則性的知?？娝沟闹哉x為法度，基督的知以仁慈為法度，而在自由人格意義上的公民的知是自我立法的自由。都曾是巋然不動的東西。

一如它們在歷史的每一個時代內都曾贈予尺度，這里的關鍵在于：不可能使這些劃時代的獨特關懷再度在規定性上變得有效。這因為那些一度相互排斥的尺度規范就已經是不可能的。它們的可協調性在當下才變得可見。然而首先須做的是這一點：退出它們的指示而懷抱謹慎。它們在記憶中所喚醒的首先是：愿接受一種規范性的理性，與σοφ?α（智慧）的言辭相應—它言及人自由地與自身相區分。所曾是（曾經存在的）證明了這一點：自由地與自身相區分并非不可能。正是于此，在整體上做區分的當下之思承當起本具的開端。

雖然如是—在這一點上這種思證明自身是亞現代之思的鄰居—在亞現代之思諸層面上突顯的諸區分對于它是至關重要的，作為它的他者的諸區分。對于它，第一并非是統領萬物的理性，而是λ?γο?（邏各斯）或者理性關系(ratio）并且最終是諸理性關系的契合，多種理性關系在其貫穿始終的三重性上宣告了理性本身的差異性，這是因為它們的使命的差異性—各不相同的，仔細地看，并非是“理性”（Vernunft），而是合理性（das Vernuenftige），處在井然有序并且總已經是現實的諸形態中。在這樣的自持中，他者方才是當下之思的，因為一開始就為自身所關涉，更準確地說：從自身出發而關涉著的—一言以蔽之：處于理性關系之中（rational）。當今思想在整體上、從根本上所區分的，因而就是它對“合理性”（Rationalitaet）的態度。