竺道生的解經(jīng)思想與實踐
——以《涅槃經(jīng)》注解為中心

◎劉劍鋒

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竺道生的解經(jīng)思想與實踐
——以《涅槃經(jīng)》注解為中心

◎劉劍鋒

早期的中土佛教學(xué)者們面臨著一個重要的問題就是如何對經(jīng)典進行解釋，竺道生作為早期佛教思潮轉(zhuǎn)向中的關(guān)鍵性人物，對佛教解經(jīng)學(xué)進行了深入地探索，并在注釋涅槃學(xué)經(jīng)典的過程中形成了自己的思想理論框架，建立了其合理的佛性本體論解釋模式。

佛教傳入中土，就開始了與中國固有文化相互激蕩、相互融合的進程。在此過程中，中土的佛教學(xué)者們面臨的一個重要問題就是如何對經(jīng)典進行合理的解釋。在對佛教經(jīng)典進行詮釋的進程中，早期佛教解經(jīng)學(xué)要素之間交相制衡與呼應(yīng)，從而形成了中國佛教釋經(jīng)理論與實踐的獨特景象。早期中國佛教，經(jīng)歷了“格義”、“六家”解經(jīng)思潮，再到道安對格義進行反省，章句之法的嘗試，采用科判講經(jīng)、“合本”解經(jīng)等方式，追求經(jīng)典原義的佛教解經(jīng)努力已經(jīng)取得很大進展，然而與此同時另一問題也開始慢慢凸顯。隨著印度佛教的發(fā)展，不同種類的佛經(jīng)開始呈現(xiàn)出不同的思想傾向，有的甚至出現(xiàn)了文字及理論上的對立。在這些蘊含著不同觀念與思想傾向的佛教經(jīng)典被一起傳譯到中土之后，如何對待并且合理地解釋這些經(jīng)典觀念之間的對立與緊張，便成為中國佛教必須面對的緊要問題。竺道生正是處在這樣一個時期的關(guān)鍵性人物，他的解經(jīng)學(xué)思想和解經(jīng)實踐對后世佛教解經(jīng)具有深遠的影響。

出入玄佛的解經(jīng)者

竺道生是一個兼具玄談氣質(zhì)與佛教徒身份的僧人。他生于東晉士族家庭，少時即投于理論帶玄學(xué)色彩的佛教義學(xué)名僧竺法汰門下，具有著玄學(xué)家的氣質(zhì)，對佛教的中國化有著主動的意識。這一點我們可以通過在史料中記載的兩件當(dāng)時影響很大的事情去看。第一件事情是在《高僧傳》記載：“太祖設(shè)會，帝親同眾御于地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一眾從之。”［1］ 【《高僧傳》，《大正藏》，第50卷。】（P366）宋武帝宴請眾僧，但當(dāng)時大家都懷疑已經(jīng)過了午時，不敢用餐。這時宋武帝說還沒過午時大家可以放心食用，但仍沒有人敢用餐。這個時候，道生從容地說道：“白日麗天，天言始中，何得非中？”并直接取缽食用，在他的帶領(lǐng)之下，眾僧才得以用餐。過午不食，是印度佛教傳過來的戒律，一般而言是必須遵守不能違背的。但竺道生善用方便，通過“天言始中”這種一語雙關(guān)的使用，避免了當(dāng)時的尷尬局面，使得眾人皆贊嘆敬佩其風(fēng)范。而這種一語雙關(guān)，正是魏晉玄學(xué)中經(jīng)常運用且被推崇的表達方式。這件事情以及后來發(fā)生的關(guān)于踞食問題的爭論，都充分地展現(xiàn)了竺道生的玄學(xué)風(fēng)范以及其不拘泥于印度佛教習(xí)慣的靈活的性格特點。

然而，盡管在行為方式上，竺道生在某些場合一定程度上表現(xiàn)出對佛教禮儀、戒律的忽視，但作為一個佛教徒，竺道生在佛教義理的解釋上，卻表現(xiàn)出對于佛教經(jīng)典的尊重和堅持。關(guān)于這一點，我們可以去看道生被擯時候所發(fā)的誓愿：“若我所說反于經(jīng)義者，請于現(xiàn)身即表厲疾，若與實相不相違背者，愿舍壽之時據(jù)師子座。”［1］（P366）這里我們可以發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)典闡釋問題上，道生有著強烈的佛教身份意識，從來就以佛教經(jīng)典作為自己立說的唯一依據(jù)，為了尋求對于佛經(jīng)的正確解釋，竺道生情愿被驅(qū)逐出僧團。另外，還有個值得我們留意的事件，表明道生對自己佛教徒身份的認知，那就是道生其實對于戒律也是極為提倡和重視的。宋少帝景平元年，竺道生就曾經(jīng)專門將佛馱什和智勝請到青園寺，翻譯出梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷、《彌沙塞比丘戒本》一卷和《彌沙塞羯磨》一卷，推動了對當(dāng)時中國僧團建設(shè)極為重要的律學(xué)傳播。也就是說，竺道生并非是對佛教的規(guī)矩一律不顧，表現(xiàn)出了對佛教的堅守和忠誠。

竺道生在思想性格上是個玄學(xué)家，然而在身份上他又是個佛教徒，開放自由的經(jīng)典詮釋與堅守佛教經(jīng)典思想的雙重意識，讓竺道生在一定程度上掙扎于玄學(xué)家與佛教徒之間，這使得他對于佛經(jīng)的解釋與佛經(jīng)本義之間的關(guān)系變得微妙起來，同時這也使得竺道生理所當(dāng)然地成為當(dāng)時從般若學(xué)到涅槃學(xué)思潮轉(zhuǎn)向中的關(guān)鍵性人物。竺道生提出并應(yīng)用了得意忘言的解經(jīng)原則、義疏解經(jīng)的注釋方式及四法輪的判教理論等解經(jīng)策略，通過對《涅槃經(jīng)》的注解，促進了當(dāng)時般若學(xué)向涅槃學(xué)的轉(zhuǎn)換，并為后世的佛性論闡釋起到了引導(dǎo)性的作用。

竺道生對《涅槃經(jīng)》的注解

竺道生在研究法顯所譯六卷《佛說大般泥洹經(jīng)》之后，認為六卷《泥洹經(jīng)》的經(jīng)義是不盡義，高唱“一闡提成佛”說。不久之后，四十卷本《大般涅槃經(jīng)》傳至中土，道生法師“尋即開講”，宣揚佛性涅槃之說，其主要思想保存在《大般涅槃經(jīng)集解》中。在里面我們可以看到，竺道生著重對般若學(xué)和涅槃學(xué)的關(guān)系進行了注解。正如湯用彤先生所說，“竺道生初精于《般若》，晚盛談《涅槃》。真空妙有，契合無間。其后《涅槃》大興，而《般若》衰歇。于是談?wù)吣送婵眨櫽谝贿叀！独m(xù)僧傳》載僧文之言曰：宋世貴道生，頓悟以通經(jīng)。齊時重僧柔，影毗曇以通論。據(jù)此，《涅槃》、《成實》，相繼盛于宋齊。而中國法師之競談此二者，則多因其未免于有也。”［2］ 【湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社1997年版。】（P482）有別于后來注涅槃經(jīng)的學(xué)者，在對涅槃經(jīng)的注疏中，竺道生注重了般若學(xué)與涅槃學(xué)之間的融通。在注釋過程中，竺道生也漸漸地形成了他自己理解與闡述佛經(jīng)的本體論框架，為后世的注疏提供了重要的參考。

在注解《涅槃經(jīng)》的過程中，竺道生分別以般若緣起性空的原則說明現(xiàn)象界的虛妄和以涅槃?wù)娉Ｃ钣械脑瓌t說本體界的絕對真實，構(gòu)建出理解本體與現(xiàn)象的二分框架。他說，“我名本出，常存不斷，佛性不斷。常故自在，是我義也。應(yīng)感無端，此之自在，從彼而出。本非我故，復(fù)名無我也。”［3］ 【《大般涅槃經(jīng)集解》，《大正藏》，第37卷】（P550）佛法的真義應(yīng)該是“有我”還是“無我”呢？竺道生指出所謂“有我”是出于未覺悟人之愛欲執(zhí)著，而“無我”是從般若性空的角度來談不能執(zhí)著于假有，“真我”是有佛性常住我，即如來法身清凈的真我，能自在應(yīng)化，隨機度生。竺道生認為般若具有蕩相遣執(zhí)的妙用，對于宇宙萬物來說，萬法皆依因緣而生，故無自性，如果執(zhí)著于有自性，便與空理相違背了，他說：“著有，則乖理遠矣。”［4］ 【《注維摩詰經(jīng)》，《大正藏》，第38卷。】（P347）這是從用的一面來說。但從體的一面而言，他清楚地知道般若學(xué)講緣起性空之理，表面上是反對以一切萬法為實有，實際上它所否定的僅僅是現(xiàn)象界的事物，作為真實的本體的法性卻是真實存在的。從眾生一面而言，眾生虛假不實，然佛性則為真實存在的本體，眾生皆有佛性。這是道生佛性論方面的內(nèi)容。對于佛而言，法身為真實存在的本體，而丈六之佛身為虛假應(yīng)化的現(xiàn)象界事物，所以竺道生提出了法身無色論，進而提出佛無凈土論。另外，竺道生提出的善不受報義雖是早年所提出，但也是與這個本體與現(xiàn)象界的二分框架緊密聯(lián)系的，是可以從中得到解釋的。而竺道生丟佚的論文《二諦義》，亦或許與此闡釋框架有關(guān)。

本體與現(xiàn)象的二元解釋，將使得本體與現(xiàn)象一分為二，如何實現(xiàn)本體與現(xiàn)象的連接與貫通？竺道生并沒有把羅什所傳的般若中觀學(xué)說直接將其應(yīng)用在對涅槃?wù)嫖冶倔w的解釋上，而是將其用于說明“本體界的真實性”和現(xiàn)象界的虛妄性這二者的“中道不二”問題，提出了世間即涅槃，煩惱即菩提的說法。竺道生便是通過這樣的闡釋，將本體與現(xiàn)象聯(lián)系與貫通起來。具體到佛對眾生的顯現(xiàn)形態(tài)來說，這種貫通運用了體用的原則。佛的法身空寂為“體”，佛的應(yīng)化之身為“用”，妙有之用能隨類應(yīng)感，化身無窮。它是道生對妙有進行深入反思的結(jié)果，用以將妙有與幻象、出世與入世等結(jié)合起來，以溝通空有，建立涅槃解脫與現(xiàn)實生活之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而建立起一套真假不二的獨特的佛性論、法身觀和修行方法論。而對于眾生來說，“理者是佛，乖則凡夫”。悟解了佛教真理即是佛，即為真實。而違背理就是凡夫，即為空。眾生與佛，只是迷與悟的區(qū)別。悟理成為連接且互相轉(zhuǎn)化本體與現(xiàn)象的關(guān)鍵，一旦眾生領(lǐng)悟到佛教的真理，現(xiàn)象世界則被破除，而作為“妙有”的本體世界就會真實無疑地顯露出來，這就是竺道生涅槃佛性論所要表達的內(nèi)容。在他對“空”與“有”的理論概念解釋上，他所說的真常妙有，本質(zhì)上與般若學(xué)的性空概念無二，般若學(xué)的性空與涅槃學(xué)的妙有，在道生看來并不矛盾，作為妙有的“法理”，實際上就是性空之理，二者沒有根本的區(qū)別。所以道生說：“推理實為空極”［3］（P373）。也就是說，事物的“理”就是空理，妙有不在性空之外，性空就是妙有本身，二者在最高境界上是完全一致的。

在具體的注釋中，竺道生就是按照以上的框架來進行的，關(guān)于般若學(xué)與涅槃學(xué)的矛盾關(guān)系問題，也就在這樣的理論框架詮釋中消解。這樣的闡釋在竺道生對《涅槃經(jīng)》的注釋中隨處可見，如在對修行的理解上，道生曰：“如說修行，譬之安徐入水也。要在修習(xí)我常四法，而實不廢方便之義也。修常然后乃解無常。其理始是得來在我，故曰智也。”［3］（P407）要修習(xí)涅槃常我之法，就不能廢棄般若空、無常的方便教義。而要理解般若空義，又必須修習(xí)涅槃常我之法，才能真正真正領(lǐng)悟到般若空義。道生說：“常與無常，理本不偏。言兼可珍，而必是應(yīng)獲。由二乘漫修，乖之為失也。乖則永隱，謂沒深也。”［3］（P406）認為小乘修行容易犯偏執(zhí)一義的錯誤，對常與無常絕對對立起來。其實，常與無常，都是不違真理、可以并存的說法，不可以以常去否定無常，或是用無常的說法去否定常。

般若學(xué)說空，涅槃學(xué)談有，空有之爭在早期中土佛教界產(chǎn)生了很多的爭論。處理好兩類經(jīng)典間的關(guān)系，可謂對于解決這一爭論至為關(guān)鍵。在《涅槃經(jīng)》傳來之后，涅槃佛性論的思想已經(jīng)有了經(jīng)典上的根據(jù)。從經(jīng)典本身的關(guān)系來看，《大般涅槃經(jīng)》曾說“從般若波羅蜜出大涅槃”。［5］ 【《大般涅槃經(jīng)》，《大正藏》，第12卷】 （P449）這是說《涅槃經(jīng)》來源于《般若經(jīng)》，二者并不矛盾，只是理論發(fā)展的程度深淺不同而已。道生采用了這種說法，他認為，般若學(xué)“說一切皆空者，本為眾生著三界之惑，以遣不空之病耳”［3］（P400）。 “既聞涅槃如世伊字，始悟昔說無常之旨，止于三界，而遠表于常也。” ［3］（P402）般若學(xué)雖然述說“無常之旨”，但所說的范圍僅“止于三界”，如果超出三界之外，則般若學(xué)亦可“遠表于常”。也就是說，般若學(xué)的性空之中隱含著妙有，從般若性空完全能推出妙有佛性。所以道生說 “今昔之教，則妙善同也”［3］（P400）。也就是說，真空的般若與妙有的佛性是妙善同一的，兩者是沒有差別的。

竺道生在仔細研讀《涅槃經(jīng)》之后，對以前的觀點作了進一步的完善，形成了自己的思想理論框架，建立了較完善的佛性本體論解釋模式。正如湯用彤先生所評價的，“生公在佛學(xué)上之地位，蓋與王輔嗣在玄學(xué)上之地位頗有相似。”［1］（P445）竺道生對佛教經(jīng)典的闡釋和對解經(jīng)方式的探索，對于當(dāng)時佛學(xué)思潮轉(zhuǎn)向起到了關(guān)鍵性的作用，而其解經(jīng)理論與實踐也深刻地影響了后來的中土佛教解經(jīng)學(xué)之發(fā)展。

（作者劉劍鋒系江西師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）

本文為教育部人文社會科學(xué)青年項目《早期中國佛教解經(jīng)學(xué)研究》［10YJC730005］的研究成果