多變的忠義亭：臺灣客家族群認同的形成

黃志繁

二○一二年十二月，臺灣選戰如火如荼，我正好應邀在臺灣交通大學客家文化學院訪問。有一天，交大的羅教授邀請我從新竹去臺北參加臺灣的客家人會議。等我到了會場，已經是中午，據說馬英九已經離開，但會場氣氛依然非常熱烈。不過，我很快就發現一個非常有意思的現象，雖然本次會議是臺灣的客家人會議，會議上大家也盡量用客家話溝通，但是，經常會出現彼此聽不懂的情況，必要的時候還得使用普通話，這和我所熟悉的粵語圈形成了強烈的反差。實際上，臺灣的客家話可分為“四縣腔”“海陸腔”“饒平腔”等多個次方言，不同方言族群的客家人進入臺灣的時間和分布地區并不一樣。那么，來源和方言各不相同的臺灣客家人是怎么形成一個自我認同的族群的呢？

熟悉臺灣現狀的朋友都知道，所謂臺灣人，可分為閩南人、外省人、客家人和原住民四種人，而臺灣激烈的選戰則更加劇了臺灣的“族群”認同。不過，社會學家早就指出，臺灣“四種人”的分法，實際上是二十世紀九十年代才產生的，客家的族群認同，也是八十年代以來，客家人面對閩南文化的挑戰，不斷強化自身認同的結果，乃至形成一股強有力的政治力量，導致臺灣“行政院”設立了專門的客家委員會，而客家委員會又進一步采取了許多措施強化了客家的族群認同（王甫昌：《當代臺灣社會的族群想象》）。

然而，臺灣社會的族群認同絕非一日形成的，而是扎根于各族群的發展歷史和臺灣本土社會的發展歷史之中。因此，臺灣的歷史學家、人類學家、地理學家紛紛深入研究臺灣歷史與社會文化，企圖更為清楚明白地闡述臺灣族群認同的產生與形成機制。就客家族群認同的形成來說，有所謂的“原鄉說”，即臺灣客家族群認同是入臺后的客家人在與“原鄉”相似的環境和生計條件下“原鄉”的族群認同的一種延續；也有所謂“方言論”，即強調客家方言在族群認同形成中的作用；還有“祭祀圈”理論，即試圖從民間信仰的層次重新理解臺灣社會結構和族群分類理論。不過，隨著族群理論被廣泛接受和歷史人類學理念的流行，臺灣學術界越來越傾向于從歷時性的角度，通過探討族群意識和族群邊界的形成，來回答“臺灣客家形成”這一理論性問題。陳麗華的專著《族群與國家：六堆客家認同的形成（一六八三至一九七三）》（以下簡稱《族群與國家》）正是在此學術積累的基礎上而完成的。

雖然臺灣的客家研究者為學術界提供了大量具體的、區域性的、浸透著歷史學的細致分析和人類學族群理論色彩的實證研究，但是，略有遺憾的是，臺灣客家研究界還是缺少一部闡述從清政府接手臺灣到臺灣當代社會關于客家地區族群認同形成過程的專門著作。這樣一部著作的缺乏，導致學術界始終無法清晰地了解客家人族群認同形成過程，從而對“什么是客家”“客家認同形成的實質是什么”等問題無法做出有說服力的回答。從這個意義上說，《族群與國家》一書致力于分析從清政府接管臺灣到二十世紀七十年代客家社區—六堆的客家認同形成過程的歷史，既具有客家認同的民族志的意義，又具有客家認同形成機制的理論探索意義。正如書名所揭示的，《族群與國家》一書在分析客家族群認同形成過程時，特別強調國家意識對族群認同的影響。作者指出，國家既是行政治理的機構，同時也是文化理念的集合體。國家的戶籍和人口登記制度與行為必然會對人群的分類觀念產生深刻的影響，而“大一統”的傳統國家觀念和禮儀也毫無疑問地影響著族群意識的建構。同時，從傳統國家向近代民族國家轉變過程中，近代民族主義觀念的興起也與族群認同息息相關。

六堆，指的是臺灣屏東縣及高雄市境內的十二個行政鄉鎮。所謂“堆”，其實是清代該地的軍事性地域組織，每堆包括幾個至幾十個村莊。六堆的居民，大多數來自廣東的梅縣和蕉嶺地區，講的是所謂的客家“四縣話”，其人口規模約為十四萬至十六萬人，是臺灣著名的客家人聚居地。

清政府接管臺灣后，隨著臺灣社會的開發，來自廣東的漢人比之前講“福佬話”的閩南人相對晚到達臺灣，他們聚集在較晚開發的一些地區，六堆就是這樣一個地區。他們和其他漢人一樣，建立了以宗族為主要社會結構的各種社會組織。除了方言不同之外，就社會結構和文化觀念而言，這批 “廣東人”與“福建人”并無差別。然而，由于土地和文化資源的緊張，先來與后到的兩批人不可避免地會產生沖突，這種場景在中國歷史上屢見不鮮。由于清代臺灣地域社會的特殊性，廣東客民利用臺灣社會的幾次動亂，參與到官府鎮壓以福建人為主體的地方叛亂中去，從而成功地塑造了其“義民”的集體形象，表達了其忠于清朝皇帝的“國家認同”。此時的六堆地區雖然也有“客民”“客莊”的名稱，人群之間的區分還是以省籍為標準，即分為“廣東人”和“福建人”。但是，與省籍的區分相比，更為重要的顯然是：是否忠于清王朝。因此，六堆的廣東客民并沒有形成客家族群意識，不過其中以省籍作為人群區分的簡單標準卻為后來客家的族群認同奠定了基礎。

到了日本殖民統治時期，日本人為了管理的方便，進一步強化了“省籍”的概念，同時，還賦予了“省籍”更多的種族差別的意義，例如，以語言的差異來登記和區分不同的省籍戶口。另一方面，臺灣客家地區的知識分子，也開始更多地關注客家的語言和文化，他們將整個臺灣的客家地區當成一個整體，例如，出現了關于客家話的專門書籍。而之前，由于祖籍地和方言的差異，臺灣地區的客家人存在著南、北、東部的地區差異。于是，在國家和殖民地知識精英的主導之下，“廣東種族”這一蘊涵著族群認同意義的概念在此時被想象和制造出來。“廣東種族”雖然不完全等同于“客家族群”這一概念，但是蘊涵著臺灣客家人已經具備族群認同的事實。

到了日據時代的后期，即二十世紀二十年代以后，在“大東亞共榮圈”建構的理念之下，日本殖民者試圖以較為溫和的統治理念，來消融各民族之間的差別。但是，泛亞理念的殖民主義所帶來的恰恰是臺灣民族主義的高漲。“臺灣人”這一族群認同的強化，從血統上排斥了臺灣原住民和客家人。但與此同時，大陸的客家人卻處于政治勢力上升的階段，在臺的客家精英為了突顯自身力量，也就自然而然地加強了與華南等地的客家精英的密切聯系，接受了民國大陸客家精英的族群認同概念。“二戰”結束后，臺灣回歸，伴隨著臺灣“去殖民化”“民族化”思潮的興起，“客家”這一蘊涵著強烈民族國家認同意味的標簽，很方便地被使用于臺灣的客家族群身上，臺灣的客家族群在文化和血統上被納入大陸屬于中華民族系統的“客家民族”之內，臺灣的客家族群認同已經初步形成。

二十世紀七十年代，臺灣社會內部發生根本變化，臺灣的語言和文學被重視，原住民的歷史得到強調。在這輪由講福佬話群體推動的政治運動中，早已具有族群認同基礎的客家族群亦開始發出自己的聲音，創辦客家的刊物，推廣客家的語言，“客家人”這一族群標簽被廣泛使用，并和“閩南人”“外省人”“原住民”一起構成臺灣的四大族群。臺灣的選舉政治形成后，作為影響選舉的重要力量，客家人得到了藍、綠兩黨的共同重視，其政治地位得到進一步上升，客家的文化和學術也得到重視，臺灣的客家人已經成為臺灣社會非常重要的力量。所以，每年在臺北舉行的客家會議，臺灣當局高層領導人總要參加以示支持，馬英九在其“總統”任內甚至曾經表示自己是客家人，學過十年客語云云。

通過《族群與國家》一書，我們可以很清晰地看到臺灣地區不同人群在不同政權統治時期為爭取自身的生存和發展，不斷地變化著與政權打交道的策略，從而逐漸地建構起了客家的族群認同。在這個過程中，族群與政權的關系始終是一個指引性的方向。

頗能說明族群認同形成中國家的作用是六堆地區忠義亭象征意義的變化。忠義亭是清政府為表彰參與平定臺灣叛亂而犧牲的“義民”而興建的。在清政府統治臺灣時期，忠義亭是六堆地區地域聯盟合法化的象征。此時，忠義亭中祭拜清朝皇帝，村莊中高懸著皇帝頒賜的“懷忠”“褒忠”的匾額。有意思的是，六堆的“客民”通過協助朝廷平叛，極大地提升了其在地方社會的影響力。朱一貴事變后，朝廷頒發“義民札”一百七十四張，吳福生事變后，朝廷頒發“義民札”三百五十四張。“義民札”可以世襲三代，有了這個身份，六堆的廣東籍客民，通過成為“義民”，徹底地解決了在臺灣的入籍、考試等問題，甚至出現了基層保甲長“非粵人不得承充”的局面。所謂“忠義亭”，其實是清代廣東客民在臺灣獲得合法地位的象征。

到了日本殖民統治時期，忠義亭中清朝皇帝的牌位被悄悄換下，換上了日本天皇的牌位。根據一個親身經歷過改奉典禮的日本人回憶，當時日本天皇的牌位放在一個玻璃箱中，牌位上有金箔文字“天皇陛下萬萬歲”，而且在明治三十三年（一九○○）十月二十四日，舉行了嚴肅盛大的典禮，六堆各部落的首領都捐錢奉牲，也有演戲助興。不必責怪六堆地方的人沒有民族骨氣，對忠義亭的祭典的提振和祭祀對象的變化，以當時的臺灣“總督”兒玉源太郎為代表的日本統治者起了很大的作用，他們敏銳地覺察到忠義亭所弘揚的“忠義”精神可以為鞏固殖民統治所用。據說有一天，兒玉視察六堆，看到忠義亭上芳草萋萋，便對隨從說：“拿梯子來！我要上去拔草！”總督重視，忠義亭的祭典自然就迅速恢復。日本殖民者之所以重視忠義亭，或許在當時一首六堆官方創作的兒童歌曲中可找到原因。其歌前兩句曰：“今雖日清有異，忠義何嘗有異！”

日本殖民統治者有意把六堆作為殖民的實驗場，推行了系列改革，徹底地改變了清代“閩主粵佃”的格局，“土”“客”不平等的社會根源沒有了。與此同時，一批具有現代意識的客籍地方精英興起了。在傳統向現代過渡的過程中，代表著傳統精神的忠義亭被精英們邊化了，他們急需尋找一種符合社會潮流和國家意識形態的新形式來表達其國家認同。此時，日本的網球運動風行一時，更為重要的是，網球運動被賦予文明教育和忠勇精神之意涵。在日本殖民主義體系下接受教育的六堆新一代精英，便開始在六堆開展盛大的、幾乎全民參與的網球運動，以顯示與他們父輩不一樣的教育背景和國家理念。雖然歷經日本殖民統治后期的“皇民化”改革，日本人加強了對臺灣的思想控制和殖民教育，但運動會這一形式卻一直保留了下來。

“二戰”后，臺灣被國民政府收回，隨著民族主義的興起，地方精英需要忠義亭來表達其曾經的抗日忠勇行為，忠義亭又一次被賦予了頗具傳統“忠義”的意義，成為中央政府認可的地方忠烈祠。在一份一九五一年六堆人士起草的文件中，他們呼吁道：“此忠義精神，不特為我六堆同胞所景仰，亦為全臺人士所欽敬，即倭人對此也要低頭屈膝，著書表彰！我六堆人士，向稱熱血，歷年來有無數忠肝義膽的先民，為國為民而犧牲，也有無數慷慨好義的志士，為紀念忠義先民筑亭為祠，何以數十年來，竟任亭宇荒廢，慘不忍睹？”在此呼聲之下，忠義亭的修繕勢在必行。這次忠義亭的修繕，得到了臺灣官方的強大支持，為忠義亭題寫匾額的國民黨高官共有十八位，包括蔣介石、陳誠、于右任、王寵惠、羅卓英等赫赫有名的軍政人物。六堆的忠義祠在此背景下，儼然已成為“國民黨的忠義祠”。

七十年代以來，隨著臺灣本土意識的高漲，忠義祠原本強烈的對國民黨政權的政治認同色彩有逐漸淡化的趨勢，近年來更呈現越來越“宗教化”的趨勢，忠義亭正在成為客家地域社會的地方神廟。二○一四年，六堆忠義祠的神明化變革終于實現，民族主義色彩的牌位被從神臺下撤下，換上了六堆忠勇公王的神位。每年一度的以忠勇公巡游為主的盛大的“六堆嘉年華”活動，被認為是“客莊十二大節慶”之一，六堆嘉年華也和著名的桐花祭一樣成為臺灣客家認同的文化標志。

可以說，忠義亭的每一次角色轉變，都是六堆地方社會面對新的政權和新的形勢的一次主動適應。其實，無論忠義亭被賦予何種意義，對于臺灣的客家族群來說，從清初至戰后的二十世紀七十年代，如何面對不同的政權更替，并獲得在不同的政權體系中的地位和權力是始終不變的主題。正是在與政權不斷的對話、協商和抗爭中，臺灣的客家族群認同建構起來了。

（《族群與國家：六堆客家認同的形成（一六八三至一九七三）》，陳麗華著，臺大出版中心二○一五年版）