先秦儒學政治倫理芻議

李云生+郭盛民

摘 要：先秦儒學政治倫理產生于一個相對開放的歷史時期，但卻發展成為一種并不開放的思想體系，它植根于以自然經濟為基礎的農耕文化，立足于以血緣關系為紐帶的宗法制度，取法于西周時期的禮樂精神。是中國古代政治倫理當中的主流思潮和觀念，歷代統治者幾乎都把這一理論作為其維護專制統治的一種意識形態基礎。先秦儒學政治倫理的核心精神可以從三個維度上加以解析：以仁政和禮制為根本的國家建構，以血緣和親疏關系為依托的社會組織，以忠孝和尊卑為規范的道德倫理。

關鍵詞：儒學；政治倫理；新儒家

中圖分類號：B82-051 文獻標志碼：A 文章編號：1001-7836（2016）12-0145-03

在人類文明發端時期，不同地區的人類族群，面對不同的自然環境和生存條件，創造了各不相同的物質文化和精神文化，形成了具有自身特色的文明發展路向。這一文明發展進程，也是人類主體意識漸趨生成的過程，伴隨這一過程逐步產生、形成的社會禁忌、圖騰崇拜和早期宗教信仰，以及在此基礎上所確立的生活方式和社會秩序，構成了人類社會文明發展的統一性與多樣化的起源。

先秦儒學的政治倫理，便是基于當時的歷史文化傳統和社會政治環境而形成，一方面，儒學通過把封建統治的制度體系、權力機制和社會秩序等等歸結于倫理范疇，從人倫關系和道德規范上進行系統化的建構與詮釋，進而證明某種國家政權和社會制度的合理性；另一方面，則是通過把基于倫理所產生的一切社會觀念和文化功能，包括情感、態度和行為準則等，與政治聯系起來并加以統合，使之在一定的政治制度框架內，從屬于或契合于一定的意識形態的前提下，進行規范、調節并和諧有序地運行。這種政治的倫理化和倫理的政治化，形成了中國古代獨具特色的政治倫理。自漢武帝罷黜百家開始，先秦儒學政治倫理不僅從思想觀念上，而且從政治實踐上成為歷代統治者所遵循的傳統，并深刻地影響了中國古代多民族國家形成和發展的歷史。

一

儒學政治倫理思想，植根于以自然經濟為基礎的農耕文化，立足于尊卑有序的宗法制度，取法于西周時期的禮樂精神。在中國社會發展史上長期居于主導地位，是中國政治倫理思想當中的主流思潮和觀念。

儒學政治倫理思想，首先可以溯源到原始社會時期的信仰文明，這一文明的核心精神便是敬天祭祖，尚古尊先。以天為核心的信仰體系，從屬或依附于這一信仰體系的祖先崇拜，是認識和解讀中華文明的邏輯起點，同時也是把握儒學政治倫理的關鍵環節。盡管天的信仰和祖先崇拜并不屬于嚴格意義上的宗教，但其對中國的政治倫理和社會生活卻產生了深刻而又持久的影響，“天命”“天道”和“天理”等觀念猶如宗教的神諭和教規一樣，為整個社會所信奉并遵循。“天”的信仰既具有泛神主義特征，又帶有神秘主義色彩，它雖然沒有發展成為一神論的宗教，但卻具有統攝一切的神圣權威和無邊法力。“天國”既是一個等級森嚴、尊卑有序的神界，又是一個充滿人間情調、市井氣息的生活樂園。古代先民創造了天國這樣一個神的世界，把自己的情感、思想和愿望寄寓其中，反過來，天國又為世俗社會昭示了道德規范和人倫關系準則，規定了長幼尊卑的禮儀范式。人類的福禍吉兇、成敗得失、王朝更替、戰亂和平，都可以根據天的譴告和垂示而達成。

其次，三代政治的歷史遺存和傳說，特別是西周時期建立的禮樂制度。就先秦儒家的代表人物而言，孔子開儒學之宗，孟子承其正統，而荀子則變其流，所以學術界對荀子的思想在認識上有所不同。《禮記·中庸》記載：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”孟子緊隨先師，直接明確提出了“法先王”，從歷史上看，唐朝以前“周孔”并稱，宋以后“孔孟”并稱，恰恰反映了儒家思想的師統和道統的傳承關系。孔子對傳說中和歷史上的“圣賢”頂禮膜拜，虔誠效法，并借此表達自己的社會理想，抒發自己的政治情懷。對周公制禮作樂更是格外推崇，視周的禮樂制度為政治制度的最高典范，“郁郁乎文哉，吾從周。” 孔子所主張的國家社會治理模式，基本以周禮為原型和依托，“先王之道，斯為美。”可以說，孔子是繼承和發展尚古尊先這一傳統的最重要的思想家和政治家。

《周禮》是以敬德保民思想為指導，為鞏固王權、協調社會關系而制定的一套禮儀典章制度。這一制度具有調整政治關系和社會倫理關系的雙重職能。就政治方面而言，它倡導以“德政”維護鞏固政權，以德化民。從倫理方面而言，它強調尊卑有序、等級分明的人倫關系，要求做到“父慈子孝，兄友弟恭”。為實現這樣一種政治目的和倫理規范，《周禮》吸納改進了原始社會的禮儀和巫術等傳統，把倫理道德規范與宗法觀念緊密結合起來，從衣食住行、婚喪嫁娶，直到祭祀、征伐等國家大事，都制定了嚴格細密的禮法儀式和典章制度。同時，把“敬德保民”與“天命”聯系在一起，認為作為君王若想“受天永命”，就必須具備天子的品德，成為天下臣民的表率，從而使百姓安居樂業，社會穩定，政治清明。周禮在內容和形式上，都為先秦儒學政治倫理奠定了基礎。

二

孔子把周禮作為社會政治建構的藍本，對古代宗教信仰中的人文關懷的精神加以放大并進行了全新的詮釋，成為儒學的開山祖師，創造了“仁”和“禮”二位一體的原典儒家學說，奠定了儒家政治倫理思想的基礎。孔子認為，當時社會已經處于“禮壞樂崩”的局面，因此孔子克己為仁，志在復禮。儒家的理想 “是通過改造古代禮儀來實現其社會理想和秩序安排，這一點決定了儒家的制度化既是儒學自身發展的需要，因為儒家有強烈的入世傾向；同時這種制度化也是鞏固統治的需要，因為儒家所提供的意義支持是所有統治者所需求的”[1]。“王道”和“內圣外王”是孔子竭力鼓吹并宣揚的政治理想，為此，孔子既主張個體的德性修養和精神自覺，也重視社會教化，提出“齊之以禮”“導之以德”，可以說，“德治”是孔子仁政思想的實踐觀，是其傾心追求的政治倫理境界。

鮮明提出“仁政”思想并加以闡發的則首推孟子。后人尊稱孟子為“亞圣”，既反映了孟子在歷史上作為思想家、政治家的地位，也表明了他與孔子之間的傳承關系。流傳至今的《孟子》一書，是由孟子的弟子所記，學界對該書關于孟子言行的真實性基本持肯定意見。孟子置身于戰國時期，通過對歷史和現實的治亂興亡規律的省查，提出了一個具有民本思想的著名論斷：“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子繼承和發展了孔子的德治思想，提出了較為系統的“仁政”學說體系，這一學說以“性善論”為基礎，相對于孔子而言，孟子更注重強化天的倫理精神和絕對法則。孟子提出了仁、義、禮、智四個基本的道德倫理觀念，認為這四種德性乃是人與生俱有，并以此為原則，把人倫關系概括為五種，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。從內容上看，孟子將“仁”置于當時的具體的社會環境，置于統治者與被統治者的關系中加以考察分析，對“仁”原有的概念進行深入化和具體化的詮釋，使“仁”的觀念更加清晰、更加具體。從一定意義上講，孟子有關仁政王道的實踐性表述，等于對“仁”的含義和目標進行了重新的定位。

孟子提出，如果“王施仁政于民”，就要“省刑罰，薄稅斂，深耕易褥，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上” （《孟子·梁惠王上》），不難看出，孟子所主張的“仁”已經不僅僅只是一種觀念形態，而且還體現為一種治理方式和實踐原則。同時，“從仁的精神出發，孔孟二人又都狂熱地信仰德性而不是以武力建立起來的政府，并似乎都致力于消除或盡量縮小在更改天命（革命）的過程中的暴力，他們把注意力盡可能地集中于新王朝的德性上。”[2]由此，以孔孟為代表的儒學政治倫理不僅形成了一套完整的思想體系，并且為統治者的政治實踐提供了理論支持。

三

先秦儒學的政治倫理雖然以“敬天法祖”“尚古尊先”為圭臬，孔子認為：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。” （《論語·子張》）但歷史所提供的資源畢竟殘缺不全，而且傳說中或記載中的三代歷史并沒有事實上也不可能有足以完全效仿和參照的政治藍本，那么，脫胎于氏族社會而又一直延續并構成古代社會組織基礎的宗法制度，便成為先秦儒家進行政治建構的一個重要依托，“親親”“尊尊”“長幼有序，男女有別”等觀念正是在這樣的社會機制中滋生發展的。孔子以不完整的三代政制為秩序模式，注入自身對社會政治的思想和追求，反思和批判當時的禮崩樂壞的政治制度和社會秩序，立足于植根中國社會歷史沃土之中的宗法制和自然經濟，勾畫了“家國同構”“天下一家”的政治藍圖。從這個意義上講，先秦儒學的政治倫理思想本身也可以理解為先秦時代的產物，或者說，是以孔子為代表的早期儒家在傳統基礎上的一種創造性繼承和發展。

在孔子提出系統的仁學思想之前，許多關于“仁”的思想已散見于歷史記載。孔子則把“仁”的含義進一步豐富和升華了，“仁”不僅包括了各種具體的宗法和道德觀念支配的行為規范，也涉及到了人與人之間、個體與社會之間等各個方面的關系問題。孔子正是在這一基礎進一步提出“仁”的倫理道德意義。有人統計，《論語》一萬一千七百零五個字中，“仁”字就有一百零五個，而涉及“禮”的內容，亦有七十五條之多，所以學術界仁者見仁，有的認為孔子儒學從根本上講就是“仁學”，因為孔子所傳播及其與門徒所追求和實行的一切，出發點和歸宿都落實在一個“仁”字上。也有人從孔子對三代政治的傾心和執著，把“禮”視為孔子儒學的核心。但全面審視孔子及其后人對其思想的傳承，則不難發現，仁與禮是統一的整體，前者強調人的內在自覺，后者注重對人的外在規范，二者是內容和形式上的統一關系。

仁政與禮治既然是相互依托、相互統一的關系，那么，先秦儒學政治倫理的一個本質屬性自然就凸顯出來了，即它的以等級觀念和血緣關系為基礎的保守性和不平等性。毋庸置疑，周禮的實質就是宗法等級制度的典型表現，“它站在宗法家庭的立場，以血緣分析的方法理解自然和社會，注重傳統，突出群體，強調等級，追求和諧。”[3]孔子把這樣一種制度作為治國安邦的根本，那么，他所追求的和諧境界首先就是以事實上的不和諧為前提，只不過這種不和諧需要教而化之，要把“刑不上大夫，禮不下庶民”（《曲禮》）一類的道德倫理觀念當作金科玉律植入人們的大腦。因此，忠孝觀念在先秦儒學的政治倫理中占有重要地位，“君君，臣臣，父父，子子”，這一統攝國家社會所有層面，體現所謂“仁”的精神和“禮”的規范的政治倫理，成為維護封建專制的法寶，致使“家長制”在家國同構的中國社會長盛不衰，然而，耐人尋味的是，它在客觀上卻又成為國家和社會穩定的制度因素。

四

五四運動以后，西化的浪潮前后相繼，儒學日益衰微，其政治倫理更是被視為蒙昧主義和愚民政策的代名詞，是導致中國社會腐敗落后的思想痼疾。在這樣一種背景下，一批學者和知識分子，試圖以融合中西文化的名義，繼承以倫理為本位的儒學文化傳統，尋求中國文化的“返本開新”，因此有了“新儒家”的稱謂。現代新儒家歷經三代，薪火相傳，始終秉持著復興儒學的信念。盡管新儒家并不是一個在思想上和認識上具有高度一致性的學派，但對于以倫理為本位的儒家學說的歷史意義和當代價值的捍衛，則持有堅定的共同立場。特別是自中國改革開放以來，伴隨著國學熱的興起，儒學特別是儒家所倡導的政治倫理引發了十分廣泛的關注，一度顯得沉寂的新儒家在學術界和思想界又重新活躍起來。

對于新儒家的評價歷來褒貶不一，但新儒家的幾代代表性人物都是學識淵博、造詣高深的學者則完全為世人所公認。譬如第一代的領軍人物，被譽為新儒家三圣的熊十力、梁漱溟和馬一浮三位大師，第二代和第三代的傳承則主要以港臺等海外學者為代表，包括方東美、唐君毅、牟宗三和成中英、劉述先、杜維明等人， “與傳統圣賢不同，新儒學大師們的內心世界同樣充滿了嘈雜之聲，充滿了現代人所特有的人生感受。”所不同的是，他們確信自己能夠或已經找到連接兩個斷裂時代的精神紐帶，或者說發現了“返本開新”的起點和方向，“儒學在現時代也并不是博物館圍墻中的陳列品，當代新儒學也還遠沒有成為一段過去的歷史，它仍然薪火不斷，代有傳人，它仍然是一種有活力的文化運動和思想過程。”[4]不僅如此，以新儒家為代表的一些傳統文化的崇尚者，依然還持有這樣一種觀點，一種似乎與近代中國士大夫們頗為相近的觀點：中國物質文明落后，而精神文化先進，西方社會物欲橫流，功利主義泛濫，道德淪喪，而儒學恰恰是以倫理為本位，重義輕利，可以彌補西方社會精神文明的缺失，甚至認為只有儒學的政治倫理，才能夠拯救日趨沉淪的西方社會 。

先秦儒學政治倫理具有樸素的人本主義元素，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）注重個人修為，“其身正 ，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《孔子·子路》）特別是從家國意識升華而成的天下觀念，對后世乃至當今社會都產生了深遠的影響，譬如盛傳至今的古訓：“天下興亡，匹夫有責”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，對于增強社會責任，激發愛國情懷，無疑具有積極意義。先秦儒學倫理中的許多思想觀念，包括忠孝、誠信、廉恥等等，即便是對于今天的道德規范和人倫關系而言，仍然具有值得汲取的營養價值。所以有的新儒家強調“回到原典”，亦即回到孔子，回到先秦的儒學，因為在他們看來，此后的儒學已經在繼承者的詮釋和發揮中失去了原有的品質。

如果說新儒家的形成和傳承反映了先秦儒學的意義價值，那么，大陸出現的新“新儒家”則完全顛覆了傳統“新儒家”的概念，以蔣慶、陳明、盛洪等中年學者為代表，且有70、80后的青年才俊相踵接，他們雖然也同新儒家一樣，在對儒學的認識和理解上并非完全契合，但在復興儒學以及儒學的政治倫理上的立場則高度一致：他們高舉復興儒學的旗幟，把復興儒學與中華民族的命運聯系在一起，鼓吹以儒學為主導的中國傳統文化的優越性，對西方文化持有強烈的批評態度和排斥情緒。大力宣揚儒學在歷史上和現實中的文化功能，認為以倫理為本位的儒家學說在今天依然完全可以發揮政治重建、文化認同、身心安頓的作用。

對儒學一直持批判精神的著名的馬克思主義學者方克立，曾經就此表示：“值得重視的是，大陸新儒家的第二梯隊已隱然呈現，這場斗爭將不是短時期的，按照康曉光的估計，決戰將發生在今后20年到50年內，馬克思主義學者也要有長期作戰的思想準備。”

綜上所述，先秦儒學政治倫理產生于一個相對開放的歷史時期，但卻成為一種并不開放的思想體系，歷代統治者幾乎都把這一理論作為其維護專制統治的一種意識形態基礎，這一基礎可以從三個維度上加以解析，即：以仁政和禮制為根本的國家建構，以血緣和親疏關系為基礎的社會組織，以忠孝和尊卑為規范的道德倫理。在人類文明史上，只有先秦儒學政治倫理作為一個民族和國家的傳統延續了兩千余年，作為一種思想觀念和行為規范而不是一種宗教能夠具有如此強大和持久的生命力，的確值得深入研究和探討。

參考文獻：

[1]干春松.制度儒學[M].上海：上海人民出版社，2006：9.

[2][美國]史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2008：6.

[3]張立文，李甦平.中外儒學比較研究[M].北京：東方出版社，1998：6.

[4]鄭家棟.斷裂中的傳統[M].北京：中國社會科學出版社，2004：6.

（責任編輯：陳 樹）