向美而生

在國內方興未艾的生態美學研究中，曾永成教授從馬克思恩格斯哲學出發的人本生態美學研究獨樹一幟，頗有影響。人本生態美學以馬克思主義的生成本體論和人本生態觀為哲學基礎，以獨特的生命信息機制“節律感應”解釋了審美活動的對象性特征亦即生態本性，較圓滿地實現了人本主義與生態主義的統一。2016年9月，筆者受《鄱陽湖學刊》委托，對曾永成教授進行了學術采訪。

艾蓮：20世紀80年代初，您一頭扎進了美學研究中。1982年發表的《運用系統原理進行審美研究試探》，對馬克思的美學思想進行了獨特的闡釋，曾經產生較大影響。30多年過去了，您今天怎樣看待它的影響？

曾永成：思想解放運動初期，一些新思想、新方法紛紛涌入，包括被稱為“橫斷學科”的系統論、信息論和控制論，即后來說的“老三論”。那時為了給高年級開美學課而臨時抱佛腳，看了一些書，包括李澤厚在四川大學作學術報告介紹的格式塔心理學著作，對流行的美學教材很不滿意。

從事馬克思主義美學研究，首先要讀馬克思的《巴黎手稿》。當時闡釋《巴黎手稿》美學思想的文章目不暇接，大多是實踐本體論的路子，與我對《巴黎手稿》的理解大相徑庭。好在我還在讀書的時候就有系統思維的潛意識，比如我在做語言學方面的畢業論文時，常常思考的是結構從形式向內容的轉化之類的問題，這直接影響了我的美學思考。

我發表的第一篇美學論文是《狄德羅“美在關系”說辨析》。狄德羅是一位極富獨創性的思想家，他有突出的系統思想，這在他的“美在關系”說中表現得非常充分。恰好這時，我看到一本關于馬克思思想和方法中的系統性原則的書，啟發了我自覺地運用自己尚不成熟的系統思維去思考《巴黎手稿》的美學內容，最后寫成了《運用系統原理進行審美研究試探》一文。當時好幾種文集都收錄了這篇“重要文章”，還有朋友說是看了這篇文章才對系統論感興趣并取得重要成果的。你提到這篇文章的影響，其實主要就在我所說的“系統原理”上。

遺憾的是，《運用系統原理進行審美研究試探》一文的另一個觀點卻被忽視了，即我運用系統原理對馬克思哲學和美學觀點的闡釋，特別是對馬克思的“自然向人生成”說的過程論闡釋和本體論與價值論相統一的理論定位，卻沒有人明確認同。學界對此的冷落和漠視，成了我后來不斷對之進行闡釋的動力。于是就有了從系統論到生態系統論再到人類生態系統論，終于走進對馬克思的“自然向人生成”說進行生態哲學闡釋，并最后歸結為生成本體論和人本生態觀這一步。

艾蓮：算起來，您對“自然向人生成”說的闡釋走到這一步，用了整整20年時間。您咬住這個問題不放，也真夠執著的，這是為什么啊？

曾永成：理由很簡單，就因為這個問題太重要。那時，《巴黎手稿》被視為馬克思早年不成熟的著作，“兩個馬克思”的觀點很盛行，包括“人是自然界的一部分”和“自然向人生成”這樣的觀點，都被看作舊哲學的遺存。人們借用馬克思說《精神現象學》是黑格爾學說的誕生地和秘密的說法，也說《巴黎手稿》就是馬克思學說的誕生地和秘密，以此為題的論文不計其數。1983年我寫給紀念馬克思逝世100周年廈門美學年會的論文，用的也是這個標題。與流行的觀念不同，我認為《巴黎手稿》是孕育馬克思全部學說的“胚胎”，是其基因所在。我甚至認為，不懂得《巴黎手稿》思想的基本精神，就不會真正懂得馬克思學說的思想實質。因此，應該把兩個馬克思統一起來；最重要的是，要從早年馬克思去理解晚年馬克思，而絕不能用晚年馬克思否定早年馬克思。

“自然向人生成”說出自康德的自然客觀目的論。馬克思吸收并改造了這一觀點，把它作為對“自然—人”大系統也就是包括歷史在內的自然史運動的根本規律的概括。這才是馬克思哲學的視域，并在這個終極性的視域中確立了人及其實踐的真實地位，也確定了人及其實踐與自然的關系。他的共產主義學說作為“歷史之謎”的真正解答的觀點也由此提出。對這個命題的系統論闡釋，體現了本體論、認識論、價值論和審美論的內在統一，關系到對馬克思主義哲學和美學的整體內涵和精神實質的認識。隨著探究的深入，在這種闡釋中，馬克思以及恩格斯思想中的生態內容才得以彰顯。

2016年9月在杭州召開的第五屆國際馬克思主義美學論壇，提出要以馬克思主義美學引領當今世界美學的發展。我認為，馬克思主義美學的生態精神，正是在全人類呼喚生態文明的大趨勢下發揮引領作用的要旨所在。顯然，對這個命題的闡釋，無論對于正確理解馬克思、恩格斯的哲學還是美學，都至為重要。事實上，一直到2005年出版的《回歸實踐論人類學》，我對這個觀點的探尋和深究才算告一段落。

艾蓮：對馬克思“自然向人生成”說的生態哲學闡釋，是人本生態美學的重要特色之一。您對馬克思主義原典中生態哲學內涵的發掘和闡釋，遠不止這個命題。對于《手稿》中的“對象性”“自然界的人的本質”“歷史之謎”和精神的本體性等觀念，您也非常重視。您還把馬克思的《巴黎手稿》與恩格斯的《自然辯證法》等著作結合起來，特別重視恩格斯關于人是“自然界的自我意識”的觀念。如此深入的發掘似不多見，您一定下了很大的氣力。您為什么要這樣做呢？

曾永成：10多年前剛開始把馬克思主義與生態思維聯系起來時，不少人以為是牽強附會，過度闡釋。其實，只要認真讀了馬克思主義的原典，特別是《巴黎手稿》和《自然辯證法》，就會看到深刻而豐富的生態思維就存在于這些文本之中。這些深刻的生態思想本來就是馬克思主義學說中極為重要的內容。在人類面臨生態危機的情勢下，這些內容的重大理論和實踐意義凸現出來，無可置疑地彰顯出馬克思主義引領人類克服生態危機的指導意義。既然如此，我們就應該以負責任的嚴肅虛心的態度，盡可能全面而充分地發掘這些寶貴的思想財富，通過盡量準確深入地闡釋并介入實踐，將其轉變為人類解決當下問題的生態智慧。

學界的發掘和闡釋路向各有不同，我則主要著力于把這些概念和觀點的生態思維內涵揭示出來。比如“對象性”這個概念，就具有極為重要的生態思維內涵。馬克思說過，一切感性的存在物都是對象性的存在，都是以他物為相互依存的對象的。正是對象性使萬物互相關聯成為一個有機整體。人的主體性和作為人的對象化活動的實踐，都是建立在對象性的基礎之上的。審美關系也首先是一種特定的對象性關系。引申開去，首先作為自然存在物的人與自然界的關系也是以對象性為基礎的。可見，被很多人所忽視的這個概念，不僅是理解馬克思的唯物主義思想的核心觀點，而且昭示了對世界萬物生態關聯的基礎意義。從對象性觀點出發，馬克思說的“自然界的人的本質”也就很好理解了。正因為自然界本來就具有“人的本質”，人才可能從自然中生成，并且與自然界發生對象性的關系，自然界才可能成為人的物質食糧和精神食糧；在此基礎上，也才可能通過實踐創造各種物質和文化的財富。這樣一來，說自然界是人類的母體和家園，是人類生存的根基，保護自然生態就是保護人類自己等等，才從根本上得到回答。這些概念對于生態美學也極為重要，比如“自然界的人的本質”這個觀點就可以解開自然美這個理論死結。

對上面提到的這些概念和命題的生態內涵的闡釋，是我的《文藝的綠色之思》和《回歸實踐論人類學》的重要內容，這里就不一一說到了。

艾蓮：好的。在對這些具體概念和觀點進行深入發掘和闡釋的基礎上，您還從整體上將其概括為人本生態觀，并由此衍生出人本生態美學的構想。在“生態”之前一定要加上“人本”二字，使一些人認為您仍然堅持的是生態主義所反對的“人類中心主義”，大不了也只是一種“淺綠”觀念。對此，您是怎么考慮的？

曾永成：我不贊成一切生物在生態面前一律平等的所謂“深綠”觀念。道理很簡單，生態系統本來就是由不同的生態位構成的，而且生態系統本身也是不斷遷化變異并在生成的過程之中的。更重要的是，我們是站在人類的立場，為人類的命運來研究和解決生態問題的。馬克思的《巴黎手稿》中關于“歷史之謎”的論述，不僅把人與自然的對抗和人與人的對抗作為“歷史之謎”的基本內容，而且明確地把“為了人”和“通過人”結合起來。這說明，積極解決兩個對抗，實現人與自然界之間的和解和人與人之間的和解，其目的是為了人，其手段是通過人。在這里，目的和手段高度統一。這就意味著，在生態問題上，人類也只能自己救自己。而兩個對抗的克服和兩個和解的實現，就是人類的真正解放。其間的道理很清楚，人的生存和發展要以自然生態為本，而自然生態問題的解決也要以人為本——既是價值之本，也是實踐之本。克服生態危機的唯一可靠的實踐主體只能是人自己。在“生態”之前加上“人本”，正是為了突出生態對于人的重要性，也突出了人為了自身解放而努力的責任擔當和能動性。我以為，用“人本生態觀”這樣的表述，才能鮮明概括馬克思和恩格斯生態思想的核心內容和根本精神。

艾蓮：看來，把“人本”與“生態”有機結合，正是對“人類中心主義”更為深刻的矯正。只有把生態關懷與人文關懷統一起來，把生態關懷視為深度的人文關懷，才是真正的“深綠”。2005年，您出版了《回歸實踐論人類學》，對馬克思主義文藝學進行新的解讀。2006年，中國藝術人類學學會成立，透露出美學和文藝學研究的人類學轉向的信息，您的這本專著也表現出對人類學轉向的興趣，這個轉向與您的人本生態美學有什么關系呢？

曾永成：文藝和審美的人類學轉向是一個很大的題目，人們有各種不同視角和學理路向。我的《回歸實踐論人類學》，主旨是表達我對馬克思、恩格斯哲學的理論形態的一種整體性認識。流行闡釋的“兩個主義”的模式，源于《聯共（布）黨史簡明教程》中傳達斯大林意旨的教條，不能反映馬克思、恩格斯哲學的原貌和整體精神。我依據馬克思、恩格斯哲學的內容并將其與此前的康德和其后的舍勒的哲學人類學相比較，提出用“實踐論人類學”作為整體概括，生成本體論和人本生態觀就構成了它的主要內容。這種哲學人類學，實際上是生態哲學的人類學，并且高揚人類實踐的主體精神。其中，著名接受美學家伊瑟爾在文學上的人類學轉向也給了我很多啟發。伊瑟爾的文學人類學把人類為什么需要文學的問題放到首位、置于核心，而這正是我在《文藝的綠色之思》為文藝生態學設置的核心問題，或說是終極問題。這又直接關系到人類何以有審美需要這個審美人類學的核心問題。探尋下去，還是落到人與環境的生態關系上了，歸根結底還是一個生態美學必須面對的問題。

艾蓮：于是，您的探尋就落到了“節律感應”這個審美活動的本體特性亦即生態本性上了，這也是人本生態美學的重要特色。在人本生態美學的框架體系中，您是如何認識“生成本體論”“人本生態觀”和“節律感應說”三者之間的邏輯關系的呢？

曾永成：這35年間，除了探究“自然向人生成”說的哲學內涵外，還有就是探尋審美活動的本體特性。這與我對美學與哲學的關系的認識有關。今天，通過研究杜威和懷特海，我感悟到，真正的哲學都應該有自己的美學，應該對真、善、美三大價值的本體存在及其相互關系作出回答。這本來是哲學的古老傳統，康德、黑格爾也是這樣。馬克思繼承了這個傳統，美學成了其哲學的重要組成部分。但并不是所有哲學都這樣。對馬克思主義哲學的流行闡釋體系也放逐了美學的內容。同時，我又以為，哲學中的美學只是對審美活動進行哲學上的闡述，并不一定關注美學自身的特殊問題，這首先就是審美活動的本體特性，即審美活動究竟是一種什么樣的生命活動的問題。作為獨立學科的美學必須對此作出回答。回答好了這個問題，哲學對美學的闡釋也才會真正到位。

《運用系統原理進行審美研究試探》一文之后，我漸漸意識到系統論或者“三論”作為方法論的功用被過度看待了。系統理論并不能解答美學自身的特殊問題——首當其沖的就是審美活動的本體特性。所以，當“方法熱”喧囂起來時，我的思路已經轉向了中國傳統哲學和美學的“氣”論和“氣韻”論，想從中探知審美的本體奧秘。這時，一些美學著作中對達爾文的“動物美感”說的介紹和討論，以及普列漢諾夫、高爾基和杜威關于審美的生物性基礎的觀點，也引起我的注意。這些思維成果，記錄在發表于1986年的《審美特性“初感”再思》一文中。后來，我主編的《以美育美——美育的理論和實踐》和專著《感應與生成——“感應論”審美觀》出版，是我對審美本體特性問題的探索的深入。在《文藝的綠色之思》的第二章“文藝審美活動的生態本性”中，我對這個問題又有所補充和深化。

在人本生態美學的思維框架中，可以很清楚地看出我把節律感應定位于審美活動的本體特性即生態本性（又稱原生特性）的如下思路：馬克思關于審美活動的對象性構成和“自然向人生成”（或“自然界成為人”）的觀點，通過達爾文進化論中的動物美感說這個中介接通了中國的“氣韻”論，落腳在“節律感應”這個闡釋模式上，然后又回到西方，與杜威經驗論美學的“節奏”說相溝通，也與懷特海“振動和波”的觀點相契合。這個完整的學術思路，在實現古今美學精義融通的同時，又實現了中國和西方美學在內在命脈上的對接。這個事實意味深長，令人振奮。

艾蓮：我注意到，你最早較為全面地論述你的“感應論審美觀”的專著，用《感應與生成》做書名。把“感應”與“生成”連在一起，應該有重要的含義吧？

曾永成：是的。“感應”點明了審美活動的本體特性，揭示了審美的生命奧秘，也是我所主張的美學的核心范疇和特色所在；“生成”指出了世界的生成性這個生態運行大律，表達了審美價值的根本內涵，成為幾乎貫穿全部美學學理的生命精神。而且，審美活動本來是在人類自我生成的過程中生成的；美感是審美活動中對象、主體和情境諸因素系統生成的結果；審美價值從根本上說是對自然向人生成規律的肯定或對這個整體質的表征；審美功能歸根到底是在美感的享受中促進人性和文明的生成。在生態思維里，我最看重的是在對象性基礎上的主體性和生態的生成性，我以為馬克思說的“自然界的人的本質”實際上就包含了這些內容。而在今天，只有人性普遍生成為生態人格，也就是普遍地生成為“自然界的自我意識”，能夠有效保護“自然界的人的本質”了，才能從根本上解決人類所面臨的生態難題，從而走出生態困境，避免日益逼近的生態悲劇。生態是生成的，這乃是人類建設生態文明的可能和希望所在。生態危機能否化解，關鍵在于人類作為唯一可以依賴的生態實踐主體如何把握其生成的方向并施以實際的影響，調控好人與自然，以及自然與社會、文化之間的生態關系。顯然，“感應”與“生成”的結合共融，乃是貫穿人本生態美學的主旋律。

艾蓮：節律感應作為審美活動的生態本性，其中蘊藏著審美活動與世界的生態整體性和生態進化的重要秘密。可以說，以節律感應為核心范疇的“感應論”美學是人本生態美學的主體內容。如果把審美活動的本體特性歸結為節律感應，那么作為審美對象一方來說就是節律形式。我注意到，您一直以來，都堅持認為審美對象的情感意味首先存在于節律形式本身。新近在對杜威美學的闡發中，也明確強調它的相關思想。這對于人本生態美學很必要嗎？

曾永成：在審美意味和審美價值的存在問題上，我是徹底的客觀派，認為生命精神和情感意味首先存在于對象的節律形式本身，這是中國美學的傳統。“物感”說、“意象”說和“形神”說就是明證；即使“比德”“比興”，也要以此為基礎。節律形式以其運動本質而具有精神內涵和情感意味。西方美學中的“移情”論和“直覺”說等，都將形式中的意味視為人的主觀投射和表現。事實上，客觀事物本身的形式就表達了一定的情緒、情感、意向等內涵。肯定這一點，對于生態美學的意義極為重要，因為自然界之所以不僅是人類的物質家園、生命家園，還是精神家園，其根源就在于此。肯定節律形式自身的意味，就把周圍的事物對于人的精神生態上的作用突出出來了。人類保護物種多樣性，保護環境，熱愛自然，不僅因為它們給予了我們物質的、能量的資源，還正如馬克思所言，它們給了我們精神食糧——審美意味、生命精神。杜威關于“自然情感”的觀點認為，自然事物的情感不是人類投射的，而是它本身就具有的。懷特海也有這樣的觀點，他認為所謂主體形式就是一種情感、情緒、意識。這實際上就是克萊夫·貝爾所講的“有意味的形式”，他也認為這意味是形式客觀具有的。中國古代美學的物感說，實際上就是承認了山石花鳥、天候物象本來的情感意味。中國藝術理論強調藝術家“法自然”，強調傳移模寫、以形寫神，就是要匠心獨運，創造具有特殊意味的節律形式。很多詩人對大自然的歌吟，實際上是他們對自然之美的感悟和發現，而不是主觀地賦予自然以審美的意味。

艾蓮：你的《文藝的綠色之思》（2000）、《回歸實踐論人類學》（2005）相繼出版，標志著您的人本生態美學已經基本成型，在這種情況下您為什么又轉向研究杜威呢？

曾永成：2007年我退休前夕，人本生態美學的框架就已經較為完備了，當時我很想把《人本生態美學論綱》這本書寫出來。但是，我又一直希望給“節律感應”尋求更為廣泛的旁證，以求把它建立在更為廣泛深厚的人類智慧的基礎上，并借此認識其世界性的意義。20世紀80年代初，我在美學譯文叢書的目錄看到了杜威的《藝術即經驗》，就想讀到它。這一等就是20余年，終于讀到了高建平翻譯的《藝術即經驗》（2007），雖然存在某些學理上的隔膜，但他的一些基本觀點引起了我共鳴的驚喜。

杜威的美學思想受到了黑格爾的辨證法、達爾文的進化論和美國本土實用主義哲學思想的影響，還吸收了現代科學的重大成果，其美學在各個層面上都與現代生態意識契合相通。杜威的經驗自然主義強調人與環境互動，強調超越人與自然二元對立的傳統觀念，從相互作用的有機整體性看待世界和事物，強調世界的生成性價值存在，還高度重視人作為力行的理想主義者的能動實踐作用。杜威的美學思想中，包括其方法論、審美本體論、審美主體論、審美價值論、審美功能論等，處處都體現了深刻的生態思維，這在我們合作的二十多篇系列論文中都有具體深入的闡述。我說杜威的美學實際上就是沒有“生態”標簽的生態美學，這是有它的文本為根據的。

第一，杜威哲學和美學的方法論中的生態學內涵，是賦予經驗論美學生態意蘊的思想基礎。“自然”“人”“經驗”和“價值”是杜威哲學的四個最重要的基本范疇，四者在經驗存在中互融共生并展現為成長過程。杜威的自然（宇宙）觀念和關于自然連續性的論述中，蘊含著對自然世界的生態關聯性、生態整體性、生態過程性和生態生成性（即生態進化性）以及人的生態主體性的深刻感悟。這樣的方法明顯貫穿著生態思維的性質，對于認識藝術問題極其重要。

第二，杜威的藝術審美本體論富有生態內涵。杜威揭示了審美經驗和作為藝術的“一個經驗”與普通生活經驗之間的聯系，恢復了藝術審美與日常生活之間的內在連續性，進而揭示出審美經驗植根于生命活動的生態本性。藝術的普遍特性是自然就有的節奏，由于“經驗”是“活的生物”與環境相互作用的產物，所以“經驗”也必然具有節奏。由于節奏的適應與和諧，以至于把個體生命擴展到自然宇宙，達到物我交融、天人合一的境界，美感由此而生。這種觀點從根本上突破了長期以來的認識論美學的學理模式，并用動力說彌補了表現說的局限。

第三，杜威關于藝術審美活動中的人的生態性質的論述，把作為生態主體的“活的生物”的人放到了美學中十分重要的學理地位。杜威不僅把人作為自然的一部分來揭示其生態存在的本性，而且深入解釋了人的能動性與自然發生交互作用的關系，強調人必須以自然化的智慧去控制和調適自然，并形成審美經驗，創造藝術，體驗到對自然宇宙的歸宿感。杜威還進一步論述了心靈與身體之間整體融合關系，這無疑是對人的生態本性的深化。而且，由于人的活動和經驗都是在一定的環境之中進行的，人還是一個情境存在物。杜威非常重視情境的問題。情境是人與環境互動的狀態，深刻地體現了人的存在和活動的生態關聯的復雜性和整體性。

第四，杜威對審美價值問題的論述也充盈著深厚的生態意蘊，是一種生態審美價值觀。價值問題被視為杜威哲學的核心和靈魂。對于杜威的“經驗論”美學來說，審美價值問題的重要性不言而喻。他主張“效用即價值”，這個“效用”指的是自然的發展、人性的成長和社會的進步；也就是說，面向未來的成長乃是價值的最高原則。在杜威看來，只有他稱之為“一個經驗”的經驗才能成為藝術。真正的經驗具有完滿性、過程性和情感性，表現了生命的生態能動性，是生命力的積極表現和提升，是生命體與環境之間的相互滲透，是對生命更新秩序的建構，是生命追求的實現，它以其節奏表現了生命的生成性本質。

第五，杜威對藝術審美的功能的論述，充分顯示了藝術功能的生態內涵和意義，是對其審美價值觀的現實實現的具體展開。審美經驗和藝術產生于人與自然環境的交互作用，這就為認識其功能的生態內涵確立了生態根基。杜威認為，藝術大于審美，藝術可以使人在審美與實用的生態融合中更加充分地享受生命和發展生命，并推動人與自然的和諧共融，以達到對于自然宇宙的歸屬感。杜威把一切達到了工具與目的高度一致的人類活動都稱為藝術，從而形成了一種包括作為實用藝術的技藝（包括調節環境的“控制的藝術”）和專供欣賞的人文藝術在內，幾乎涵蓋人類所有生活領域的“大藝術觀”。這些藝術構成一個與人的日常生活密切聯系而又通向高級藝術的多層級互動共生的生態結構，形成隨時隨處都可以對人發生影響的環境，把藝術的功能擴展和深入到人類的整個生活之中。

杜威的確是一位沒有使用生態詞語的生態思想家，他的經驗論美學具有深厚而鮮明的生態思維的內涵，我們應該給以足夠的重視。美國的生態批評學者對他似乎比較冷淡，這倒是很奇怪的事情。作為一位過程哲學家，杜威哲學價值論的核心是“生長”，與我所概括的馬克思的生成本體論的價值觀念高度契合，杜威與馬克思在社會和政治的認識上雖然大相徑庭，在“生成性”認識上卻極其一致，體現了哲人們的共識。這一點也值得我們注意。

艾蓮：杜威重視自然情感，懷特海也有類似的觀點。杜威是重視生成性的過程哲學家，懷特海也是重要的過程哲學家，您是因為這樣的認識而走向了懷特海嗎？

曾永成：懷特海哲學是一枚堅果。為什么我會來品嘗呢？這里有一段機緣。20世紀90年代，我在成都大學的圖書館看到懷特海的一本書，即《科學與近代世界》。這本書的“環境美學思想”令我印象深刻。當時我已經讀到了建設性后現代哲學家格里芬等關于后現代精神、后現代科學的文集，里面反復提到了懷特海的思想，引起了我的重視。2001年，我參加陜西師大舉辦的第一屆全國生態美學學術研討會，提交了一篇言論輯錄性質的文章《傾聽智者懷特海》，主要梳理了他環境美學方面的思想，這是我關注懷特海的起點。

懷特海的過程哲學受到了美國建設性后現代主義的高度重視。在系統研讀杜威哲學美學的過程中，他與懷特海的思想關聯也不斷闖入我的視野。于是在杜威生態思想探尋基本告一段落時，我迫不及待地系統閱讀了懷特海，一見傾心，難以釋卷。

懷特海以思辨見長的形而上學有機宇宙論，是我之所以傾心于他的根本原因。他的過程哲學思想，把馬克思和杜威的過程哲學思想更加深化了、具體化了。懷特海把宇宙一發生開始就視為一個自我生成、自我實現、自我創進，以創造性為基調的過程，令人神往。從懷特海的具體論述中，我真切地感受到他所謂的過程是一個生態關聯、生態生成的過程。這個生態性過程也被他視為一個審美性的過程。這個世界，從一開始生成就追求和諧和完善的理想，是一個“向美而生”的過程。在對馬克思主義美學的闡釋中，在我的節律感應說中，都認為自然美自來就是存在的，自然就是按照美的規律來進化的。達爾文揭示了動物美感對其性選擇的作用，就說明美的規律對于人類的生成是何等重要。懷特海揭示了世界“向美而生”的本質，把世界的生態性、生成性和審美性三者融合在一起。這樣一種有機宇宙論，真是別開生面，印證和深化了我一直以來的思路，叫我怎能不一見傾心！

懷特海的有機哲學具有三大特征：一是以現實世界的創造性進程為特征的生成性。這個哲學，把世界和宇宙的有機性、過程性、生成性和創造性以高度統一的形態融合在一起了，因而不僅對世界存在具有全面的深刻的闡釋力，也因此對各種各樣的存在論具有巨大的包容力。二是以本體論原則和相對性原理為基礎的生態性。懷特海有機哲學沒有“生態”一詞，但實際上已經建立了一個十分完整、全面和深刻，把生態生成的客觀性和主體能動性統一起來的生態哲學的體系。三是以多樣統一的和諧和包容為核心的美學性。懷特海的以包容和生成性為特征的有機哲學，本來就把審美看作世界的原生性質，認為這個世界原本就是遵循“先定和諧”這個審美原則生成的。懷特海的過程哲學被公認為是一種“大美學”。所以，懷特海的有機哲學實際上乃是一種以包容的創造性生成為特征的生態美學。

艾蓮：人本生態美學是對馬克思和恩格斯的哲學和美學思想進行生態學闡發的結果。經過近年來對杜威和懷特海哲學的研究，可以談談你對此有什么新的感悟和收獲嗎？

曾永成：通過對杜威和懷特海的探究，認識了過程哲學的深刻內涵，必然加深我對馬克思、恩格斯的生成本體論和人本生態觀的理解。馬克思、恩格斯和杜威、懷特海，都是極其重要的過程哲學家。它們把世界的有機性、系統關聯性和過程性結合在一起，使我對世界的生成性本質及其重要性有了更加深入地認識。從美學的角度說，他們的哲學都把美學作為重要的組成部分，并且以生成性一脈貫穿，顯示了生態性與審美性的內在統一。對于作為審美本體的節律，馬克思和恩格斯雖然沒有直接的論述，但他們關于形式和“尺度”的思想隱含了這種基因。而杜威和懷特海關于“節奏”“振動和波”的觀點，則是重要的學理補充。把它們三者結合起來，再吸收中國美學（特別是古代“天道論”“氣韻論”和宗白華的“活力論”等），以“感應與生成”為主旋律的人本生態美學就有了豐贍而堅實的學理格局了。

更使我喜出望外的是，在懷特海這里，他把杜威的“節奏”說，用現代科技的成果，更加深化了。他把量子論的物理振動和波與節奏韻律的觀念結合起來，而且把感官知覺的直接表象和身體經驗相區別，還有“精神極”與“物理極”在一切現實事物中并存互動這樣一些泛經驗主義（或者說泛生物主義、泛心理主義）的觀念，不僅可以幫助我們解開身心二元論這個世界的“死結”，而且科學地揭示了整個宇宙都具有生機和創造性的靈性甚至神性的深層根源。這種嶄新的生態觀念，被后現代思想家們看成是最具有現代性的生態觀念，懷特海哲學由此成為后現代生態主義的主要理論來源。由于兩極并存，現實事物的主體形式就具有精神性和情感性的意味，具有某種“情感調子”。跟杜威一樣，懷特海也從世界自我生成的過程來考量事物的價值，把客觀存在的價值事實與主觀的價值評價相區別。于是。任何現實事物都有其價值內涵，審美價值也是如此。這樣一來，事物的審美意味和審美價值都是客觀存在的，我們的任務是正確地認識和珍愛這些價值。這些思想對生態美學有根本性的理論意義。

艾蓮：看得出來，你非常強調審美意味和價值的客觀性，你是要堅持一種客觀主義的美學嗎？

曾永成：這個問題一言難盡。我從一開始搞美學，就堅持這種客觀主義的態度。我以為，只有把美和審美看作客觀世界自身的存在，美學研究才有魅力，也才有實踐意義。在了解杜威和懷特海的學說之后，這種觀念更加堅定了。懷特海的有機哲學被認為是與康德不同的客觀主義思想，在康德那里都從主體建構的東西，在懷特海那里都是客觀存在的。同時，他又把一切現實事物都看作主體性的存在，而且還是能夠自我超越的“超體”。這種泛主體觀念和主體即超體的觀念，對于理解世界的有機關聯和自我生成，理解世界“向美而生”的創進過程，都非常重要。這一切都是客觀存在的，需要從宇宙世界的有機性去深入理解。至于他自始至終對抽象性的具體誤置謬誤的批判，把感官經驗與身體經驗相區別，知覺表象只是對因果效驗的身體經驗的符號指涉等觀念，也表現出對現實世界的客觀性質的尊重。這些，對于深入探究審美奧秘所具有的意義，十分寶貴，需要我們虛心探尋和仔細考究。

艾蓮：三十多年來，您從馬克思和恩格斯的原典出發，到中國古代的“氣韻”論和“感興”論，經過達爾文的“動物美感”論，再到杜威和懷特海。如此堅持，你最終的目標是什么呢？

曾永成：我所做的一切，是想把20世紀從馬克思以后的大哲學家大思想家，把他們的思想成果綜合起來，向人們提示一個聚焦點——有這樣一種思想，是這些人類優秀的思想家所共有的，他們用不同的語言，由不同的思路，最后都達到了一個結合點，那就是人本生態美學。這說明，人本生態美學不是某一個人的主觀臆造，而是對人類的一些最重要的思想家們的思想精華和美學智慧的綜合。在這個意義上，人本生態美學才獲得它非同小可的價值。我再三指出，生態美學不應該被看成一門應用學科，也不能看成是一種交叉學科，而是一種元美學——一門在生態學這一終極科學的視野中展開來的美學。在這個意義上，人本生態美學理應屬于美學基礎理論研究的范疇。

艾蓮：你在上面多處談到人本生態美學與中國古代美學的關系。在深入到懷特海哲學之后，對此有什么新的認識嗎？

曾永成：這個問題問得好。當年，懷特海在接見中國留學生賀麟的時候談到過，他的哲學中國人可能更容易懂，并說他的哲學有跟東方的天道思想相類似的地方。在20世紀二三十年代，發生了懷特海與中國哲學的第一次握手。就現在看到的材料，有20來位中國的哲學家、思想家闡釋過、評論過他的思想，跟他的思想發生過交流，而且不少的人都很贊賞。由此我們可以略微一窺懷特海美學與中國美學的相通之處。我專門寫了一篇文章，題為《從懷特海看宗白華美學的世界性品格》，最近發表在《河北學刊》上。在20年代初期，宗白華留歐的《哲學筆記》留下了懷特海的名字以及簡要的記述。把他們的美學思想加以比較，我們看到，宗白華的美學觀點與懷特海的有機哲學完全是相互融通和呼應的。盡管宗白華可能并沒有研究過懷特海，懷特海的好多重要著作也還沒有面世。畢竟宗白華在20世紀的1921年、1922年就表達了他的美學思想，強調宇宙間充滿活力和創造性、強調美在自然界的客觀存在，這種學術溝通和隔空呼應也是令人向往的。中國古典美學和西方現代美學的跨越時代跨越空間的共識和交融，預示著人類建構共同的美學思維成果的可能性。透過懷特海的美學觀，我們看到了匯通中西古今的宗白華美學所具有的世界性美學的品格。以馬克思和恩格斯為基礎，借鑒杜威和懷特海，融匯中國古典美學精神，建設具有深生態學性質的世界性美學，這個學術愿景令人神往。這應該是當今美學學人光榮的學術使命。

艾蓮：從馬克思到杜威、再到懷特海，我們看到，人本生態美學的哲學根基越來越扎實，邏輯鏈條越來越完整。從天地自然的自在之美，萬物之間的節律感應，到人作為審美主體感受和表達更高層次的美，在此之間，不是缺乏一個從動物美感到人類美感的中間過程嗎？對此您怎么看？

曾永成：這正是人本生態美學關注的另一個重要問題，這個問題讓我找到了達爾文來解決。對此，前面已經談到，這里不妨多說幾句。當我用對實踐本體論美學產生懷疑的時候，就產生過比較明確的觀念——審美活動必須具有必要的生物學前提。20世紀80年代，我讀到徐紀敏和黃海澄著作中對達爾文觀點的介紹時就認定，既然人是從動物進化而來的，審美這種天性也應該來自動物，就像高爾基說的那樣，首先是一種生物性的本能。以后進一步讀《物種的起源》等著作，我發現，達爾文明確肯定動物具有美感，并且極其重視動物的美感活動，認為動物的美感活動，直接影響著動物的性選擇、生殖活動，也就是說影響著動物個體和物種本身的進化。顯然，審美活動并不是通過實踐后天習得的，而是有生物性前提的。對此，馬克思也有明確的論述。而且，達爾文強調，動物美感的對象是形式，包括形體、色彩、聲音、動作姿勢和各種把戲等，這些也是與人類相同的。對此，我后來在《達爾文：愛與美的理論》一文中有具體論述，這里就不贅述了。

達爾文的細致觀察說明，自然界的美不會因為沒有人類就被“浪費”了。過去許多美學家認為，沒有人的存在，沒有審美主體，就沒有美的存在。事實上，美作為自然自我生成的重要特質，自身就在作用于自然的進化、生物的進化。如果生物沒有這種美感，也許就沒有人類的出現。美感對于性選擇、對于進化的意義，直到人類也是繼承了下來的。隨著人類社會的文明進步，那些物質的、政治的和功利的，即美之外的因素的弱化，向生物性回歸，向純美回歸的趨勢恐怕會越來越明顯，越來越重要。當然，這是螺旋形階梯上的回歸，而不是簡單地倒退。

艾蓮：達爾文充分肯定了人類審美活動的生物學前提。后來杜威把達爾文的動物美感往前推，推到了自然界。懷特海推到了整個宇宙。從這個觀點來看，所謂“美的歷程”，就不僅僅是藝術的歷程，而應該是從宇宙的發生講起。這個美的歷程好壯觀，好令人神往。是這樣吧？

曾永成：當然是這樣。30余年的美學之思，數十載對審美終極之謎的不舍追尋，從馬克思和恩格斯、達爾文、杜威、懷特海，還有宗白華等中國美學家的哲學美學中，不斷受到思想上的激蕩，發生情感上的共鳴，在我真算是三生有幸。宇宙自然是向美而生的，社會和人生也該是向美而生的，這是天道。我們可以從此獲得更豁達的心胸和更通透的智慧！

[訪談人簡介：艾蓮，四川省社會科學院文學研究所副研究員（四川成都 610072）]