論《太一生水》的“生命生成論圖式”特征

岳濤

摘 要：《太一生水》作為一種有著明顯道家特征卻又獨異于先秦典型宇宙生成論圖式的篇章，其風格的迥異與邏輯上的缺陷使之飽受質疑。通過《太一生水》與《黃帝內經》等相關醫學文獻的關聯對比分析，可以發現二者在理論構建、概念的使用乃至一些細節方面有著高度的相關性。進一步推論，這種相關性背后的可能真相是：《太一生水》是一篇關于生命的生成論圖式而非典型的宇宙生成論圖式。沿著此圖式出發，許多矛盾和疑惑也可以得到合乎邏輯的解釋。而道家哲學養生學如何開出中醫學脈亦在此篇章中找到承啟的樞機。

關鍵詞：《太一生水》；生命生成論；《黃帝內經》；養生學/中醫學轉向

中圖分類號：B223 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）12-0101-06

一、“太一生水”作為一種宇宙生成論的論調及矛盾

《太一生水》是1993年于湖北荊門沙洋郭店戰國楚墓發掘出來的道家文獻，該篇章緊隨著名的《老子》（丙）其后，僅有存簡14枚。根據整理，其內容如下：

大（太）一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復[相]輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔（寒）熱之所生也。凔（寒）熱者，[四時之所生]也。四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故，大一藏於水，行於時，周而又[始，以己為]萬物母。一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂[□，不知者謂□]。

天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責於[□；□於弱，□於□]。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道以其字也清昏其名。以道從事者必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方，不思相[當。天不足]於西北，其下高以強。地不足於東南，其上[□以□；不足於上]者，有余於下。不足於下者，有余於上。①

由于《太一生水》篇提出了一個著名的且風格迥異的生成論圖式，使其受到學界廣泛的關注，并被賦予極高的哲學史地位。龐樸指出：“《太一生水》是與《周易》《老子》所描述的宇宙生成論都不相同的另一種有機的生成論。”②許抗生認為：“它的思想幾乎是現存先秦諸子學中從未見過的一種新宇宙生成思想。”③他進一步推論它是對《老子》“尚水”以及《管子·水地》思想的進一步發揮。陳鼓應認為“《太一生水》是一篇有關宇宙生成論的古佚書，表述了中國古代除了以尚氣為主的體系外，另有一繼承老子，以尚水為特點的完整體系”④。李零也定下基調“郭店楚簡《太一生水》是講宇宙生成”，并對“太一生水”的生成論圖式加以推演；還與太極圖的宇宙生成論進行對比以尋找與太極圖的理論根源的相關性。⑤除此之外，魏啟鵬⑥、丁四新⑦、玄華⑧、法國學者賀碧來⑨等許多學者也有對于《太一生水》的研究，這些研究也基本以“太一生水”作為一個“宇宙生成論”為基調和前提。

然而，這個“宇宙生成論”也正如多數學者所疑惑的那樣，它迥異于先秦典型的宇宙生成論，在邏輯上更存在著一些不能自洽的缺陷。如龐樸提出一個很明顯的邏輯悖謬：“為什么太一要先生出水來，然后再生天、生地，而不直接生天地？水何以有先于天地的位置？”⑩馮國超則系統地提出質疑：“大多數學者都是努力從正面去挖掘《太一生水》對思想史的價值和意義，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客觀價值，如這種模式本身在邏輯上是否圓通，在理論上是否存在缺陷，則為多數學者所忽視。事實上，《太一生水》在理論上存在的不足是顯而易見的，由太一生水再生氣，不僅在邏輯上不夠圓通，而且與《老子》的宇宙生成論相比，也顯得更為粗淺和原始。”B11在這段話里，馮國超至少提出三處缺陷：理論上的不足、邏輯上的不圓通、水平上的原始與粗淺。隨后張朋博士也肯定和強化了馮氏的判斷與質疑。B12

對于質疑，本文再補充一點：道家有以水喻道、尚水的傳統，表面看來，《太一生水》作為一篇道家哲學著述繼承這一傳統，從哲學史角度而言，似乎并無不可，也在情理之中，而且該篇章還恰好出現在楚簡《老子》丙篇之后。但是問題就在這里：第一，《老子》以水喻道，恰恰表明這樣一種立場：“水”作為有形之物，作為一個“喻體”，不可能等同于“道”這個“本體”本身，也取代不了道體的地位和功能。同為“尚水”的道家文獻，而且與《老子》有著明顯繼承關系的《太一生水》實無必要在《老子》“道生一”這個典型且自圓的宇宙生成論體系之后再另立一個新的“太一生水”宇宙圖式。第二，“水”雖然“幾于道”，但是“太一”是否可以等同于“道”呢？在先秦的文獻中，“太一”主要有兩種理解。一種是將“太一”理解為“大一”或“一”，按照這種理解的話，“太一”似乎可以等同于道，那這個圖式就變成了“道生水，水反輔道以成天地”，似乎也可以勉強解釋“道生一，一生二”，但是這樣“太一生水”也就變成“畫蛇添足”的多余之物了，而且《太一生水》后面的“神明”“陰陽”“四時”“寒熱”“燥濕”“歲”等概念的相生關系卻無法與“道生一”圖式形成對應關系。當然，“太一”在先秦的另一種理解是作為“水神”“北方之神”的概念而存在的，“水”是五行之一，主北方，“太一”相比較前者，“生水”更符合邏輯的合理性，然而“太一”雖具備一定的抽象性，但是卻很難與“道”比肩，將涵蓋性只能囊括五行之一“水”的“太一”放置在“化生天地”的位置上，根本不具備說服力。

這樣看來，將“太一生水”圖式理解為“宇宙生成論圖式”似乎有難以逾越的邏輯障礙。當然，《太一生水》的文本直觀呈現了一種“生成論圖式”是毫無懸念的，但是它是否一定為“宇宙生成論”呢？這點是值得我們反思的，也是恰恰容易被忽視的。有沒有一種針對《太一生水》更加自洽的釋讀呢？

二、《太一生水》與《黃帝內經》等在理論、概念、細節上的相關性分析

從該篇文本自身所呈現出的理論特色來看，它與幾乎形成于同時代或稍晚的中國傳統醫學理論有著不可割裂的相關性。這一點通過《太一生水》與以《黃帝內經》等為代表的醫學著作內容相對照就可以明顯凸現出來。

1.“太一生水”與醫家“水—腎—精—生殖”的生命哲學

“水是生命之源”，這是無論古今中西文明都認可的道理。在中國的周秦時代，以道家、醫家B13為代表的學術派別，也將“水”這一元素置于生命體形成的根本的位置上。《管子·水地》就提出“水，萬物之本源，諸生之宗室”的觀點，還提出一個更細節化的論證：“人，水也。男女精氣合，而水流形。”它進一步指出人之生殖繁衍在于男女構精，“精氣合”的最直觀表現就是“水流形”。而集道家養生學之大成、開中醫理論先河的《黃帝內經》B14更是直接建立起“水—腎—精—生殖”（后面簡稱“腎—水”）的生命哲學圖式。《內經》云“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之”B15；又云“腎者，主蟄，封藏之本，精之處也”B16。新生命的誕生，就在于“精”，“人始生，先成精”B17。此外，《內經》還詳細描述了男女生殖機能與“腎”“水”（天癸）的關系：“女子……二七而天癸至……月事以時下，故有子……七七……天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。男子……二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子……七八，天癸竭，精少，腎臟衰，形體皆極。”B18天癸者，腎水也，表現在男女生理特征上為男精女血，二者恰恰是生命繁衍之根。換句話說，“腎—水”這一機能貫穿著生命體的始終，決定著生命的誕生繁衍。

當然，《內經》中的“腎—水”圖式其實處于非常具體的微觀層面，已經落實到具體的生命個體。既然認為“水”具有如此強大的生命機能，其背后的理論依據是什么？——我們會自然聯系到“尚水”的道家，但這個依據顯然也無法直接來自高度抽象的《老子》，也不能來自未成體系的《水地》，而恰恰是《太一生水》可以為之提供絕美的答案。

“太一生水”，提供了水之為物的根源，交代了水的生成論依據。“太一藏于水”，意味著“水”其實還具備“太一”這一擁有更高層次的“水之魂”（大約可解為“水的邏各斯”）所賦予它的不同于其他元素的獨特性，而這個獨特性就在于“水”可以“反輔”天地，還可以“行于時，周而又始，以己為萬物母”。那么這樣一來，我們會發現正是由于“水”的“反輔”“周行”“經”的作用，使得天地之間不同物質可以相互地濡養貫通起來，得以生機綿延。而這個化成過程，是一個“有機”B19的、具備自我生成機制的過程。“以己為萬物母”表明，擁有“太一”精神涵藏之“水”，具備“母性”的生殖能；而“以己為萬物經”則暗示，“水”同樣也藏行于物，成為經絡萬物生生不息的生命元素。根據以上分析不難發現，“太一生水”所蘊含的圖式不僅與《內經》等生命圖式有著高度的內在一致性，而且還更為抽象和古樸，恰恰可以作為其形而上依據和理論根源。

2.“反輔”“太一藏于水，行于時”說與人體氣血運營

中醫認為氣血二者為生命體重要的維護，也就是營衛之氣，“衛主氣”“營主血”。生命體一旦形成，由氣血所形成的營衛機能便會一刻也不停息地護衛著生命體。而《管子·水地》篇有將“水”理解為“氣血”的觀點：“水者，地之血氣。”如果將二者聯系在一起考察，“太一生水”中“水”所具備的“反輔”機制就不再神秘不可捉摸，而成為可以理解的機制。中醫理論中“氣血”之“氣”并非呼吸之氣，而是一種陽性的無形的能量，或稱“元氣”“真氣”，氣藏于陰性有形之血且推動血脈的運行，從而為生命體輸送營養能量；也就是說，氣血是表里一體的關系。而“太一生水”且“藏于水”，恰恰是原始能量“太一”涵藏于水而且借助水周流營運萬物的機制，太一與水也是表里一體，體用合一的關系！在此基礎上，太一“行于時”與生命體氣血運行規律之間的聯系也更為明顯地凸顯出來。《內經》認為，人體的氣血根據宇宙時間的推移而沿著經絡有規律地向前推進。《靈樞·五十營》云：“故人一呼脈再動，氣行三寸；一吸脈亦再動，氣行三寸。呼吸定息，氣行六寸；十息，氣行六尺，日行二分；二百七十息……水下二刻，日行二十五分；五百四十息，氣行再周于身，水下四刻，日行四十分……氣行五十營于身，水下百刻，日行二十八宿，漏水皆盡，脈終矣……”這就意味著，在《內經》的理論中，人體的氣血根據時間（呼吸）周行于身體經脈，是按時定刻，循環有度的。無獨有偶，幾乎同時代（或稍晚）的另一醫學經典《難經》B20也有相關描述：“人一呼脈行三寸，一吸脈行三寸，呼吸定息，脈行六寸。人一日一夜，凡一萬三千五百息，脈行五十度，周于身。露水下百刻，榮衛行陽二十五度，行陰亦二十五度，為一周也……”二者算法大致相同，觀點也幾乎一致，那就是人體氣血會根據時間的推移有規律地運行于周身血脈，并不因人體的不同而有所差異，后世在此基礎上還誕生了更為精確的氣血“子午流注”理論，這正是元氣（太一）“藏于血（水）……行于時”的體現。

3.“神明”“陰陽”“四時”“寒熱”“燥濕”概念與《內經》高度一致性

“陰陽”“四時”作為概念出現在先秦典籍中是比較常見的，《老子》中已經有陰陽的概念，比如“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；《易·系辭上》也有“一陰一陽之謂道”。但是在《老子》與《易》中，“陰陽”是高度抽象化的概念。但至《莊子》，“陰陽”的概念就有具體化的例證。《莊子·人間世》：“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。”此文中，“陰陽”已經可以對象性地指示人身的健康狀況（按：此處的“陰陽”，與養生學及醫學理論中的“陰陽”，所表達的內涵已經大致相當）。“四時”的概念出現也比較早。《逸周書·文傳》：“無殺夭胎，無伐不成材，無墯四時，如此十年，有十年之積者王。”《易·恒》：“四時變化而能久成。”當然，“四時”這個概念一開始便是指春夏秋冬四季或比附一天之中的不同時段，這個抽象程度并不高。但是，“四時”在道家尤其是黃老道家學派，被賦予了新的意義，比如著名的“因循”方法論，其中一個重要方面就是“因時”，“因時”落實到政治上是根據天地四時之德而采用不同的治國方式；落實在養生學上便是人的生存生活方式必須順應自然變化的規律。“神明”在先秦文獻中不多見，但也有章可循，例如《易·系辭下》：“陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之變，以通神明之德。”值得注意的是，《太一生水》提出“神明者，天地之所生也”，與此文或有淵源，但是并不能得出二者的推論關系。至于“寒熱”“燥濕”則屬于比較不多見的概念，當然，他們顯然與“陰陽”“四時”的思想是緊密聯系的，屬于派生出來的引申性概念。

然而，值得特別注意的是，這些概念雖然在先秦學派的典籍文獻中都能找到淵源或影子，但是他們大多比較分散，在不同的文獻中表達著不同的指向。而在《太一生水》篇中，它們卻非常集中地、大規模地出現，這是一個極其少見的現象！更令人稱奇的是，這些概念在另一著述中也無一例外地全數出現，那就是《黃帝內經》，并且相關理論更加深入和具體。B21詳述如下。

“神明”——“神明”是《內經》中的重要概念。《素問·靈蘭秘典論》云：“心者，君主之官，神明出焉。”以“神明”作為人之生命存在的重要精神之維。無獨有偶，《素問·脈要精微論》云：“言語善惡不避親疏者，此神明之亂也。”也差不多與前者意思相當，但是能更具象地體現人們身體或精神健康狀況與“神明”的關系。更有《素問·陰陽應象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”這句話中，“神明”與“陰陽”也有著某種內在的關聯。但是總體而言，“神明”一詞與生命體，尤其是生命體的精神層面有著密切的關系。

“陰陽”“四時”“寒熱”“燥濕”——這幾個概念在《內經》不僅僅作為醫學概念，而且作為體系化的養生/中醫理論基礎而存在。余皆不論，《素問·陰陽應象大論》云：“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。”寥寥數語，上述概念盡在其中。“陰陽”顯于篇名。B22“四時”：春生夏長秋收冬藏也；而四季氣候的變化再結合陰陽往來，自然就生出“寒熱燥濕風”這五種邪氣。B23而“寒熱燥濕風”是養生/中醫學所要應對的重要健康病灶，《內經》認為，一切諸癥皆源于邪氣，而邪氣主要就表現在“寒熱燥濕風”上面。反推之，要保持生命體健康，就應該因四時推移，順陰陽往來，避免作為邪氣的“寒熱燥濕風”對人體的傷害，或者針對既成病癥通過祛除引起該病癥的相應邪氣來達到祛病的目的。

此外，我們再看這些概念之間的關系。《太一生水》給出了比較明確的相生的關系。“故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔（寒）熱之所生也。凔（寒）熱者，[四時之所生]也。四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。”如果從概念的化生性或上位性來排序的話，它們是：神明—陰陽—四時—寒熱—燥濕—歲。但很顯然《內經》中這些概念的關系可能要更為復雜。依據前文的材料來看，“陰陽者……神明之府也”，表面來看，“陰陽”似乎包裹“神明”，是后者的“容器”，但是這恰恰表明，“神明”是比“陰陽”更為精微玄妙之物，在地位上，“神明”要高于“陰陽”，在后面的排序中，也大致呈現了“陰陽—四時—寒熱燥濕風”這一派生關系。這與《太一生水》中的排序幾乎完全一致！有鑒于上述種種聯系，我們不難發現，由《太一生水》所著重提出的概念群，以及這些概念的所指和它們之間的相互關系，在中醫理論巨著《黃帝內經》中竟然得到幾乎全盤的繼承和闡揚；更有甚者，這兩種著述之間在重要概念上的一致性也要勝過《太一生水》與其他任何一種著作之間的一致性——這恐怕不是一個巧合。

4.“天不足西北，地不滿東南”“有余不足”與《內經》人體構造差別理論

關于這一點早在2007年就有相關學者撰文提出。布瑞蘭、劉鵬就從“天地之不足有余與生命個體左右生理功能的差異性”這個維度論證了《太一生水》篇與《黃帝內經》在理論建構上的相關性以及前者對后者的影響B24。但本文再次提及這一話題只為說明一個問題：“天不足西北，地不滿東南……有余于上者，不足于下”這種論調在先秦可謂是獨樹一幟、非常生僻的理論，換句話說，根據本文對文獻的掌握，《太一生水》是第一個提出這種觀點的著述B25；而《黃帝內經》就是第二個B26！更為重要的是，《黃帝內經》對于人體構造的差異，如左右眼，左右手足差異的解釋，恰恰就是對《太一生水》中“有余于上者，不足于下”的完美發揮和應用。從這一點來看，二者可謂是“孤脈單傳”，有著血濃于水的學統淵源。這是一個非常細節的方面，但就在這樣一個生僻的細節上，我們依然能找到《太一生水》與《黃帝內經》從形式到內容上的一致性。

三、《太一生水》作為“生命生成論圖式”的可行性

通過《太一生水》與以《黃帝內經》為代表的中醫學文獻的詳細對比，不難發現《太一生水》在理論建構、概念使用，乃至細節方面與《黃帝內經》都有著高度的相關性與一致性，并且前者為后者所繼承與闡揚。《黃帝內經》是一本有著高度發達的生命哲學以及養生學醫學知識的巨著，是先秦哲學與養生學，尤其是道家哲學養生學發展到一定階段的必然產物。但是，從前文的比較分析來看，沒有哪一家先秦哲學著述能像《太一生水》一般與《黃帝內經》有著如此高度、密切的相關性與一致性。這種相關性表現在宏觀上《太一生水》能為后者的生命哲學理論框架提供形而上依據和生長點；中觀上《太一生水》的概念及其關系能為后者全部繼承、使用和闡揚；微觀上連一個非常具體生僻的細節都能在兩家著述上找到學統淵源——這種相關性對于重新認識《太一生水》的主題思想無疑提供了一個嶄新的生命哲學視角——聯系到前文所述學界對《太一生水》作為一個“宇宙生成論”的困境及質疑，只有一個結論可以為這些困惑和質疑劃上一個終結，那就是：“太一生水”作為一種生成論圖式，并非典型的“宇宙生成論”圖式，而是一個“生命生成論”圖式！下文將從三方面予以說明。

第一，從《太一生水》的外在理論品格上看，它缺乏宇宙生成論的宏觀性與抽象性，但是符合作為“生命生成論”的中觀性。回到《太一生水》文本，該文提出了著名的“反輔”說，龐樸先生據此認為這是一種“有機的生成論”，其實已經暗示了這種圖式內在架構的自我生成性。但正如前面已經提到過的，文中將“天”“地”解釋為具象的“氣”和“土”，實則大大降低了“天地”的涵蓋性與抽象性；還將“陰陽”概念置于具象的“氣”（天）“土”（地）之后，那就更弱化了“天地”“陰陽”概念在文中的涵蓋性和抽象性。這顯然并非一個典型的宇宙生成論應然呈現的理論品格。但是，如果將“太一生水”理解為“生命生成論”圖式的話，上述的矛盾就不復存在。生命生成論不需要理論上的高度宏觀與抽象性。生命現象作為宇宙萬象中的一類，只需要類特性的解釋和描述，過于宏觀反而不利于闡釋，當然也不必陷入細節的糾葛中，所以它所需要的理論品質就是中觀的。《太一生水》作為一種較為復雜的生成論機制，恰恰表現出中觀的理論品格。

第二，從“太一生水”生成論機制本身來看，我們可以對作為“生命生成論”圖式的“太一生水”展開邏輯自圓的解釋。而這一點，是將其闡釋為“宇宙生成論”所不能達到的。請嘗試解讀：按文本意思，“太一”具備原始的生命能量——太一“生水”而“藏于水”且“行于時”——水具備生命的媒介功能。如果將太一理解為“宇宙的原始能量”，那么：

“太一生水，水反輔太一，是以成天。”——可以理解為先天宇宙原始能量化生后天之水且蘊藏于水，后天之水反作用于原始能量而萌生“作為個體生命之元氣”（天、氣）。

“天反輔大一，是以成地。”——這種作為個體生命的元氣再反作用于水（生命力通過水發生作用），則化生有形之生命形體（地、土）。

“天地[復相輔]也，是以成神明。”——無形之生命力與有形之生命體相互作用，則產生作為感覺神識的生命主體性（神明）。

有了生命主體性，自然會派生出對于“陰陽”“四時”“寒熱”“燥濕”的生命體感應……那么這樣一來，“太一生水”圖式就不再不可捉摸，而是一種在邏輯上可以理解和順暢闡釋的機制。而文本后所謂“是故，大一藏於水，行於時，周而又[始，以己為]萬物母。一缺一盈，以己為萬物經”，恰恰就是強化對于前者的解釋，是對“水”這一媒介在萬物中發揮生命力作用方式的進一步肯認。

第三，從文本層面或學術史層面而言，反思《太一生水》與《黃帝內經》的從理論到概念再到細節的對比，前者何以能與后者有如此密切的相關性，且能作為后者的生命哲學的形而上學依據、理論淵源、概念先導和細節濫觴，只有認識到“太一生水”作為生命生成論而非典型宇宙生成論的事實，這一切才是順暢沒有障礙的。這種理解也是合于學術史的。

四、《太一生水》在道家養生學與中醫學流變史上的“樞機”地位

整體上看，《太一生水》以“水”為紐帶，建構了一個互動而有機的“生命生成論圖式”。這也是它之所以能與養生學/醫學巨著《黃帝內經》有著如此深厚淵源，而且還可以作為后者的理論根源的原因。道家有以水喻道的傳統，養生學是其重要內容之一。而《黃帝內經》不僅深化且具體化了“水”在生命世界中的根本性功能與地位，也將養生學體系化、實踐化為養生祛病的專精之學。但是這種學統上的“大躍進”和嬗變如果沒有《太一生水》作為文本、理論上的承啟，就會顯得過于突兀和斷裂，我們也很難真正看清道家養生學是如何實現向專業中醫學的流變和轉向的。可是如果將《太一生水》放在《老子》和《內經》之間，則會發現《太一生水》恰恰起到了承上啟下、繼往開來的作用，不僅上承《老子》“尚水”的道家傳統，向下也為《內經》打開一條光輝之途！故而，作為一種自然引申的附帶結論，也水到渠成地呈現出來：《太一生水》在道家養生學向中醫學轉向的學術流變史中，應當起到了承前啟后、繼往開來的“樞機”作用，有著重要的學術史地位。

注釋

①荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年。

②⑩龐樸：《一種有機的宇宙生成論——介紹楚簡〈太一生水〉》；陳鼓應主編：《道家文化研究·第十七輯》（“郭店楚簡”專號），生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第301—305、303頁。以下引此書僅注頁碼。

③許抗生：《初讀〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第306—315頁。

④陳鼓應：《〈太一生水〉與〈性自命出〉發微》，《道家文化研究·第十七輯》，第393—411頁。

⑤李零：《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第316—331頁。

⑥魏啟鵬：《〈太一生水〉札記》，《中國哲學史》2000年第1期。

⑦丁四新：《楚簡〈太一生水〉第二部分簡思想分析及其宇宙論來源考察》，《學術界》2002年第3期。

⑧玄華：《論“太一生水”內涵及其圖式——兼論太極圖起源》，《中州學刊》2012年第3期。

⑨[法]賀碧來：《論〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第332—339頁。

B11馮國超：《郭店楚墓竹簡研究述評（上）》，《哲學研究》2001年第3期。

B12張朋：《〈太一生水〉宇宙生成模式再探》，《中州學刊》2014年第4期。

B13在今天的學科分類上，我們固然將道家和中醫分開。但從淵源上看，中醫理論基礎根本上脫胎于道家哲學及養生學。而《黃帝內經》這一托名黃帝的中醫理論經典，如果根據“托名黃帝”的獨特歷史現象來看，將其歸之于“黃老之學”著述也未嘗不可。這也是“醫道同源”的重要證據。

B14《黃帝內經》在后文簡稱《內經》，包含《素問》《靈樞》兩篇。作者及年代不詳，最早見于《漢書·藝文志》，若依據“托名黃帝”這一特殊歷史現象，大致可將其歸之于黃老之學興盛的戰國秦漢時代，最遲當不晚于《淮南子》。本文所引用版本為：〔清〕張志聰集注：《黃帝內經集注》，中醫古籍出版社，2015年。

B15《素問·上古天真論》。

B16《素問·六節藏象論》。

B17《靈樞·經脈》。

B18《素問·上古天真論》。

B19其實龐樸先生已經敏銳地察覺到“天一生水”圖式的有機建構的特征，雖然他依然將“太一生水”圖式作為宇宙生成論來定位的。他認為這一種圖式“在理論上，無疑是一種最為徹底的運動觀，是視宇宙為有機體的可貴思想”。而今人所謂“有機體”，其實也就是生命體。龐樸先生的“有機論”對本文所提出的思路和論證，有很大的啟發與支撐作用。詳見龐樸：《一種有機的宇宙生成論——介紹楚簡〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第301—305頁。

B20關于《難經》作者及成書年代問題，不在本文討論之列。舊傳為春秋越人扁鵲所著，但無從考。根據相關研究，其成書年代或在《黃帝內經》稍后，《傷寒雜病論》之前。本文引用版本為：南京中醫學院校釋：《難經校釋》，人民衛生出版社，2015年。

B21《呂氏春秋·盡數》亦云：“天生陰陽、寒暑、燥濕、四時之化、萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生……而年壽得長焉。”此處也同時出現陰陽、寒暑、燥濕、四時的概念，但沒有出現“神明”。不過巧合的是，《呂氏春秋》此段話也正好表達的是養生論思想，和《太一生水》《內經》相一致。

B22單以《素問》為例，就有三篇以“陰陽”命名并且作為理論基礎建構的章節，除本篇之外，還有《陰陽離合論》《陰陽別論》，具體層面論述“陰陽”則無處不在。

B23《太一生水》篇尚未有“風”這一提法。事實上，“寒熱燥濕風”還有一個“五行”的應對：“水火金土木”。

B24布瑞蘭、劉鵬：《〈太一生水〉對〈黃帝內經〉相關理論構建的影響》，《江西中醫學院學報》2007年第10期。

B25在《列子·湯問》《淮南子》中也有關于“共工怒觸不周山”而導致“天柱折、地維絕，天傾西北，地不滿東南”的神話故事，但是此二者僅僅是故事，并沒有關于“不足于上者，有余于下”之類的理論建構。

B26《素問·陰陽應象大論》云：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右強也。”

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