得由和興，失由同起
——論劉梁及其《辯和同論》文化思想

魏伯河

(山東外事翻譯學院 國學研究所，濟南 250031)

得由和興，失由同起
——論劉梁及其《辯和同論》文化思想

魏伯河

(山東外事翻譯學院 國學研究所，濟南 250031)

劉梁為漢朝宗室后裔，東漢后期思想家、文學家，建安七子之一劉楨的祖父。就其行跡及傳世作品來看，劉梁是一位志向遠大、思想深刻、才華出眾、施政有方的杰出人才，本可以大有作為。但在門閥林立、黨爭激烈、外企和宦官輪流把持朝政的東漢桓靈時期，作為恪守儒家傳統、不肯趨炎附勢的學者，劉梁因其家族早已落敗和自身的特立獨行、落落寡合，注定了在政治上不可能有大的作為。他被舉孝廉之后，先是出任北新城長，因政績突出，“特詔入拜尚書郎”，“累遷”之后才被任命為“野王令”，但還沒有到任就去世了。他的著作傳世不多，《后漢書》本傳保存的《辯和同論》是僅有的一篇完整文獻。這一文獻具有重要的思想價值。他提出“君子于事必考之以義”的原則，反對以違、順和愛、惡為取舍的標準。他把這一觀點與先秦時期的“和同之辨”聯系起來，并有所發展，提出了“得由和興，失由同起”的著名論斷。這一觀點看似對“同”完全否定，好像不無偏頗，其實是針對當時社會現實中無原則的黨同伐異現象有為而發，并非故作驚人之論。劉梁否定的“同”，是“好惡不殊”的“茍同”，是強求一致的“剸同”，并非反對一般意義上、正常情況下的“贊同”或“相同”。他的目的是倡導“以可濟否”的“和”，而“同”與“異”兩方面的積極因素都已包括在這樣的“和”之中。這樣的認識，是對先秦“和同”思想的直接繼承和發展，在中國傳統“和”文化的發展史上是一個不可缺失的環節，也是我們應該珍視和繼承的文化遺產。

劉梁；辯和同論；和諧社會建設

劉梁(？—約181)，字曼山，一名岑，東漢東平寧陽(今山東寧陽西南)人。東漢后期思想家、文學家，《后漢書·文苑》有傳。他是西漢武帝時魯共王劉馀(前169-前127，初封淮陽王，二年后徙為魯王。謚“共”，與“恭”通)后裔。據《漢書·王子侯表》，武帝時，為“強干弱枝”，即削弱藩國實力、加強中央集權，頒布“推恩令”，劉馀遵令于元朔三年(前126)分出魯西的寧鄉，封其子劉恬(據《漢書·王子諸侯年表第三上》，《史記·建元以來王子諸侯年表第九》作劉恢，生年不詳，約卒于前74年)為寧陽節侯。劉恬在位52年，傳國四世[1]456。但自王莽篡漢、廢除原西漢封國起，其家即淪為平民，而其子孫則一直在寧陽繁衍。劉梁為劉恬后裔，應無疑義。進入東漢以后，盡管劉姓又當了皇帝，但由于族屬疏遠，劉梁家已經享受不到任何特權。我們知道，東漢是一個豪族社會，盛行的是門閥政治，社會階層趨于固化，落敗之家是很難再躋身其中的。寧陽劉氏雖出自漢朝宗室，歷代詩書傳家，進入東漢后卻一直無人出仕。本傳記載：“梁，宗室子孫，而少孤貧，賣書于市以自資。”[2]2635可知到了他這一代，由于父親早逝，連家中生計也成了問題，以至于他不得不靠“賣書于市”維持生活。他所賣的是怎樣的書已不可考，但依當時書籍的傳播全靠手抄的物質條件和讀經之風盛行的社會環境氛圍推測，應該是其親自手抄的經典文獻復本。通過這樣的生活狀況，以及其父、祖的名字也已失傳的事實，不難想見其家族淪落之甚。但“失之東隅收之桑榆”，青年時期這樣的生活經歷，使劉梁較早地體味到人生的艱辛，鍛煉出了他頑強的意志和不屈的品格。由于他生活于人文薈萃的鄒魯之地，出身于書香世家，使他有機會熟讀大量典籍，受到了系統的儒家教育，具備了深厚的學養。

由于與劉梁有關的存世資料甚少，本文的研究，只能主要根據其傳記及搜集到的部分零散的有關資料。盡管這些資料遠非完備，但仍能發現，他是一位志向遠大、思想深刻、才華出眾、施政有方的杰出人才。

一、劉梁的從政經歷

《后漢書·劉梁傳》關于劉梁的從政經歷，有如下記載：

桓帝時，舉孝廉，除北新城長。告縣人曰：“昔文翁在蜀，道著巴漢；庚桑瑣隸，風移碨磥。吾雖小宰，猶有社稷，茍赴期會、理文墨，豈本志乎！”乃更大作講舍，延聚生徒數百人，朝夕自往勸誡，身執經卷，試策殿最，儒化大行。此邑至后猶稱其教焉。特召入拜尚書郎，累遷，后為野王令，未行。光和中，病卒[2]2635。

眾所周知，東漢和帝(劉肇，79-105)以后，外戚和宦官交替亂政，東漢王朝已不復“光武中興”及明、章二帝時的治世氣象，國力傾頹，漸成江河日下之勢，直至引發大規模的黃巾暴動，天下分崩離析，形成三國鼎立的局面。劉梁作為宗室子孫，生活于為后人所“嘆息痛恨”[3]920的桓、靈時代，應該不乏建功立業、匡扶漢室的志向。他經過長期努力，被舉孝廉、終于出仕之后，被任命為北新城(當時屬涿郡，今河北保定徐水區西北)長。按照漢代“縣萬戶以上為令，不滿為長”[2]3623的職官制度，可知這是一個不足萬戶的小縣。但他在這里的牛刀小試，卻表現出了遠大的政治理想和躬身教化的儒學精神。

在下車伊始的施政告白中，劉梁即明確表示：決不做只“赴期會，理文墨”的庸吏，而要通過實施教化，來實現轄區內社會風氣的轉變和文明程度的提高。他列舉了兩個實施教化的典型。一是文翁(前156—前101)，二是庚桑楚。文翁，廬江郡舒縣(今屬安徽舒城)人，儒家學者，著名循吏，漢代地方官學的創始者。他“少好學，通《春秋》”，景帝末年為蜀郡守。到任后，興教育、舉賢能、修水利，政績卓著。漢初四川成都一帶屬于邊陲地區，文翁治蜀，“仁愛好教化”，注重發展教育事業，多渠道培養造就人才，改變了當地的社會風氣，提高了當地的文明程度。他選派小吏至長安，受業博士，或學律令，結業回歸，擇其優者“為右職”(郡中高職)，這些人后來“官有至郡守、刺史者”。派人外出學習的同時，他還“修起學官于成都市中”，創辦了當時全國最早的地方官學。數年之后，“由是大化，蜀地學于京師者比齊魯焉。至武帝時，乃令天下郡國皆立學校官，自文翁為之始云”。班固(32-92)在《漢書·循吏列傳》中評論說：“至今巴蜀好文雅，文翁之化也。”[1]3625庚桑楚則是《莊子》中記載的一個道家人物，生卒不詳。此人為老子門徒，“偏得老聃之道。以北居碨礧之山，其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之。擁腫之與居，鞅掌之為使。居三年，碨礧大壤(穰)。碨礧之民相與言曰：‘庚桑子之始來，吾灑然異之。今吾日計之而不足，歲計之而有余，庶幾其圣人乎！’”[4]769就是說，庚桑楚秉承老子絕圣棄智的教義，仆役中那些有意炫耀才智的他就讓他們走開，侍婢中那些喜歡標榜仁義的他就遠離她們；他只跟敦厚樸實的人住在一起，只讓任性自得的人作他的役使。結果三年之后，田野豐收，鄉民嘆服。

劉梁征引的這兩個古人事例，其共同點是都屬于移風易俗、改良社會的典型，說明他是以教化一方、使民德歸厚作為施政目標的，同時也說明他尊奉儒家，但并不排斥道家(這應該與西漢前期崇奉黃老有關)。但他所舉的這兩個例子，作用是有很大不同的：前者無疑是劉梁為自己樹立的榜樣，他顯然是以文翁自命的；而后者則是劉梁為自己劃定的底線，因為庚桑楚并非為政者，而且他是以斥棄仁智的行為使當地民風歸于淳樸的。劉梁征引其例，并非贊同他的具體做法，只是說像庚桑楚那樣的“瑣隸”，尚且能改變鄉里風氣，何況我為一縣之長呢(“吾雖小宰，猶有社稷”)！以此表明，他對自己實施教化的能力是滿懷信心的，而且其“本志”頗為遠大，并非局限于北新城一縣之內的。

他的主要施政策略，是重視發展教育，并身體力行。自漢武帝采納董仲舒(前179―前104)“立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”[1]2495的建議之后，漢代各級官學已系統地建立起來。東漢則繼承了這樣的體制，尤其太學得到了空前的發展。順帝(劉保，115-144)時，翟?奏請修建太學，擴建二百四十房，一千八百五十室。此后洛陽的太學生曾一度多達三萬余人[2]2547。太學的繁榮固然可以證明儒風的昌盛，但由于宦官、外戚把持朝政，這些太學生學習的又都是經傳的注疏，因此能進入仕途者為數并不多，也不可能改變東漢王朝的頹勢。而另一方面，地方教育的發展則很不平衡。就《傳》文來看，北新城原來也是有學校的，但講舍狹小、生員稀少，幾近擺設，對教化民眾所起的作用自然無從談起。劉梁把當地基礎極為薄弱的學校作為其施政的突破口和著力點，“乃更大作講舍，延聚生徒數百人”，即加大了對教育的投入，擴大了學校的規模，使更多的人能夠接受教育。如果考慮到北新城不過是一個幾千戶人家的小縣，地蹙民貧，像這樣達到“生徒數百人”規模的官學，在當時無疑是驚人的。不僅如此，作為地方長官，他還堅持“朝夕自往勸誡，身執經卷，試策殿最”，如此盡責，勝過了專職的老師，尤屬難能可貴。這樣做的結果，是“儒化大行”，風氣丕變，并且影響深遠，“此邑至后猶稱其教焉” 。在東漢日趨沒落的桓、靈時期，北新城儼然成了一個有效施行儒家教化的亮點。

有了卓著的政績，劉梁也得到了“特召入拜尚書郎”的獎拔。尚書郎是臺省管理文書的官員，雖品級不高，但位居清要，任滿之后一般出為大縣之令，少數甚至可以破格晉升二千石或刺史。這是劉梁一生僅有的一次入朝任職。但是，作為臺省屬員，案牘勞形之外，他卻不可能有大的作為。而且由于他恪守儒家傳統，不肯趨炎附勢，以致仕途甚為蹇澀，“累遷”之后，才被任命為野王(今河南沁陽)令，但由于未知的原因沒有到任，并且終其一生未再出仕。可知劉梁由于地位低微，沒能在政治上有大的作為。這對一位志向遠大且富有才華的學者來說，肯定是不無遺恨的。

二、劉梁的哲學思想

《劉梁傳》以主要篇幅介紹了劉梁的兩篇著名論文，可借以管窺他的哲學思想：

常疾世多利交，以邪曲相黨，乃著《破群論》。時之覽者以為：“仲尼作《春秋》，亂臣知懼；今此論之作，俗士豈不愧心！”其文不存。又著《辯和同之論》。

他的《破群論》《辯和同論》應寫于在朝任尚書郎時期，而且均屬有所為而發。這些名篇雖然為他贏得了聲譽，卻肯定不會為上司所欣賞，更不可能改變朝中風氣。對此，劉梁應該是清楚的。但他還是要堅持發聲，原因何在？顯然，一方面是由于骨鯁在喉、不吐不快，但更重要的則應是出于正統儒者“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[1]2524的道德風范和道義擔當。劉梁《破群論》文雖不存，但通過時人評論將其與《春秋》并提，可知其立論之高和影響之大。此文之作，有明確的現實針對性。而就寫作動機來看，其思想主旨應該是與《辯和同論》一脈相承的。

《后漢書·黨錮列傳》載：“初，桓帝為蠡吾侯，受學于甘陵周福，及即帝位，擢福為尚書。時同郡河南尹房植有名當朝，鄉人為之謠曰：‘天下規矩房伯武，因師獲印周仲進。’二家賓客，互相譏揣，遂各樹朋徒，漸成尤隙，由是甘陵有南北部，黨人之議自此始矣。”官僚集團之間的這些明爭暗斗，波及社會，逐漸喪失了是非界限，成為純粹的利害之爭。彼此黨同伐異，愈演愈烈，嚴重敗壞了朝野風氣。“逮桓、靈之間，主荒政繆，國命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，于斯行矣。”[2]2185以李膺(110-169)、杜密(？-169)等人為代表的清流人士也互相標榜，有所謂“三君” “八俊” “八顧” “八及” “八廚”等名目；他們公開評論公卿善惡，大膽議論朝政是非，以與“濁流”相抗。抗爭的結果，是釀成了兩次黨錮之禍，以清流的慘敗告終。劉梁的《破群論》，應系針對黨爭而發，其主要矛頭所向，自然是“以邪曲相黨”的官僚宦寺集團。而對清流人士的互相標榜，恐怕也是不以為然的。這方面雖然沒有文字依據，但從他雖然言辭激切，卻并未列名黨籍，應該可以得到證明。可見他是恪守儒家的中庸之道，出以公心的。而這種價值取向和處世態度，也注定了他在仕途上不可能順利前行。

《辯和同論》賴《后漢書》錄入本傳得以傳世。今天讀來，可知其文既是一篇針砭時弊的發憤之作，又是一篇頗有價值的哲學論文。其文的要點，在于提出“君子于事必考之以義”的原則，反對以違、順和愛、惡為取舍的標準。這里的“君子”，是指具有理想人格的人。通過其所舉例證不難看出，是既包括帝王將相，也包括平民處士的。他把這一論點與先秦時期的“和同之辨”聯系起來，并有所發展，提出了“得由和興，失由同起”的著名論斷。

先秦古籍中涉及和同之辨的記載，主要有三：

第一，《國語·鄭語》記載的鄭伯與史伯關于周室之弊的對話中，史伯認為，周室所以淪落，原因在于周王“去和而取同”。他進一步闡述說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎?”[5]470-473在這段話里，史伯把“和”與“同”作為對比的概念來加以闡述。本來，與“同”正相反對的概念是“異”，并不是“和”。“和”與“同”為近義，所以可以組合成雙音詞“和同”。“和同”包括了“同”，也包括了“異”(同質的差異)，是有差別的多樣性統一，但強調的是對“異”的包容和汲取，故可簡稱為“和”。與“和同”相對立的概念是“剸同”。“剸”讀“tun”，意為割而斷之，即強制為“同”，而對“異”則一概排斥，故又簡稱為“同”(或“一”)。這樣就把“和”與“同”這兩個概念置于相對的位置上、使之成為一對范疇了。史伯在這一論述中，以多種自然和社會生活現象為例，說明強制為同之不可取，進而證明周王之失，在于“剸同”即強制為同，得出了“和實生物，同則不繼”的結論。

第二，《左傳·昭公二十年》記載的齊景公與晏嬰評論梁丘據的對話里，晏嬰也有一番有關“和同”的議論。他說：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。’先王之濟五味、和五聲也，以平其心、成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和，故詩曰：‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”[6]1149-1120晏嬰認為“和如羹”而“同如水”，梁丘據對齊侯是“同”而不是“和”，決不可取，并由此推廣到普遍的君臣關系，強調臣對君不應一味附和，應該用不同的意見來完善君主的決策，這樣才能輔佐君主“成其政”。此說與史伯所論意旨相同，都是就君臣關系、治國理政著眼，主張“和”而反對“同”的。所不同的是，史伯主要從君的角度說，晏嬰則主要從臣的方面講。考慮到《左傳》《國語》都出自左丘明之手，不排除這兩處的議論都經過了左氏的加工潤色。

第三，在《論語·子路》中，載有孔子的名言：“君子和而不同，小人同而不和。”[7]147此說概括了史伯、晏嬰關于“和同”的認識，是先秦時期“和同”思想的凝練總結。但孔子把適用范圍進一步擴大了，即不僅是適用于君臣之間，還適用于所有的人。而將“和而不同”歸諸“君子”、將“同而不和”系于“小人”，則使這一論斷具有了更濃重的道德意味，此后的“和同”之辨，遂成為區別君子與小人的標準之一。在《為政》篇里，孔子又說：“君子周而不比，小人比而不周”，朱熹(1130-1200)注云：“周，普遍也；比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。”[7]57表達的也是相近的意思。由此還可知道，孔子之所謂“和”與“同”，是嚴格以公與私、義與非義為區分標準的，只不過沒有具體闡說而已。

孔子之后，關于“和同”的探討長期沉寂下來。時隔六百多年之后，始有劉梁重拾這個古老的話題，并且與前人只有片段的議論不同，是發為前所未有的專題論文。劉梁對先秦哲人關于“和同”的觀點、材料自然是熟悉的，并且在學習、繼承中獨有會心。在《辯和同論》里，他對“和”“同”重新予以明確定義：“以可濟否謂之和，好惡不殊謂之同。”就是說，臣下用正確的意見去矯正君上錯誤的意見就是“和”，而不分對錯、一味順從就是“同”。通過列舉歷史上的典型例證，劉梁指出君臣、人我之間“有違而得道，有順而失義；有愛而為害，有惡而為美”等多種看似有悖常理、實則合于道義的情況；他提出“得由和興，失由同起”的論斷，對“同”的否定達到了前所未有的力度，顯然是針對當時的社會現實有感而發的。而他所明確宣示的“君子之行，周而不比，和而不同，以救過為正，以匡惡為忠”，則表現出一位正統儒者不計個人得失、而以天下公義自任的“忠”“正”風范。

從本文還可明顯看出，劉梁繼承并發展了儒家的“義利”觀，把“義”提到前所未有的高度。他主張“君子之行，動則思義，不為利回，不為義疚，進退周旋，唯道是務。茍失其道，則兄弟不阿；茍得其義，雖仇讎不廢”，可謂慷慨激烈，大義凜然！基于這樣的理念，他贊成“違而得道”，反對“順而失義”，肯定“惡而為美”，力避“愛而害之”，鮮明地提出了“不在逆順，以義為斷；不在憎愛，以道為貴”的準則，并身體力行，恪守終生。不僅如此，評價他人時，他也是以此為標尺的。清人嚴可均(1762-1843)輯自《北堂書鈔》的《劉梁碑》(劉梁撰文)中有云：“君遷桂陽太守，班序以正，以仁為首，以義為先。”[8]662可見他不僅自身是恪守儒家經典的傳承者，對現實生活中儒家行為規范的踐行者也給予高度贊賞。這些都可以表明，他正確理解并繼承了孔子“和同”的思想，但對孔子語焉未詳的深層含義則進行了精彩的發揮。

當代有學者指出：“‘和而不同’的文化精神，既是中華文化源遠流長的力量之源，也造就了中華文化浩瀚弘通的博大氣象和歷久彌新的內在品格。”[9]劉梁的《辯和同論》，無疑是對儒家“和而不同”文化精神的繼承和發展。今人劉夢溪(1941-)評價《辯和同論》：“全文結構嚴謹，思理清晰，比之史伯、晏嬰之論，更具有論理系統完整的特點。文中所引《春秋傳》一段，是為晏子的論述，不過其發明處，在于對和同概念所作的學理分疏。”[11]當然，也有人認為劉梁對“同”的否定似乎過分，如余英時(1930-)就曾說：“漢末，‘異’成為一種積極的價值觀念。一個人的性格因其獨特、不同或非凡，能得到嘉許和準確的評價。另一方面，‘同’的觀念則遭到蔑視，在《辯和同論》的著名文章里，劉梁甚至闡發了一個極端的命題，他認為‘失由同起’。”[12]26此說以劉梁的命題為“極端”，顯然是因為只注意到了“異同”之間的對立，而沒有注意到“和同”之間的區別。劉梁否定的“同”，是“好惡不殊”的“茍同”，是強求一致的“剸同”，并非反對一般意義上、正常情況下的“贊同”或“相同”，其目的并非要標新立異，而是倡導“以可濟否”的“和”。在這樣的“和”里，“同”與“異”兩方面的積極因素都已包括在其中了。也就是說，“異同”與“和同”其實是兩個不同范疇的問題。故而余氏之說，未免千慮一失，并非不刊之論。

就《辯和同論》的思想價值和當下現實意義而言，可從以下三個方面來認識：

第一，劉梁對“和同”的認識，是先秦“和同”思想的進一步發展。我們的先秦哲人已經認識到了排斥異見、強求一致必將窒息事物的生機(史伯：“和實生物，同則不繼”)，不問是非、一味順從對治國理政有害無益(晏嬰：“以水濟水，誰能食之”)，對和同的取舍是一個人道德高下的標志之一(孔子：“君子和而不同，小人同而不和”)，這些都是寶貴的精神文化遺產。劉梁則對此進一步深化和細化，區分出“事有違而得道，有順而失義；有愛而為害，有惡而為美”等四種情況，進一步認識到并強調了“和”之可貴與“同”之危害，旗幟鮮明地提出“得由和興，失由同起”的觀點，把“和而不同”的思想又向前推進了一步。他的這一貢獻，在中華文明重視和諧、崇尚包容傳統的形成、發展過程中，理當占有一定的地位。他不趨從于當時的“濁流”和“清流”，表現出了高尚的人格和高度的清醒。這樣的特立獨行，與他的“和同觀念”顯然有著直接而重要的關系。我們當今致力于建設和諧社會，但思想文化界無原則趨同與無原則求異的現象同時存在，彼此各執一偏，水火不容，影響到人民大眾，以致造成社會上思想觀念的嚴重撕裂，就是喪失了我們傳統的“和同”思想導致的惡果。

第二，劉梁對“和同”之是非的思考、研究和判斷，是“考之以義”的過程和結果。劉梁的《辯和同論》及其《破群論》，在當時黨爭激烈的背景下，無疑是和者蓋寡的空谷足音。不難設想，他的此類高論，把持朝政的“濁流”固然不喜，自詡名節的“清流”也不樂聞，以致落落寡合，仕途偃蹇。但他憑借的是長期養成的浩然之氣，考慮的是對天下興亡的應有擔當，崇尚的是守正不阿的儒家道義，而不存個人利害的絲毫罣礙，所以才能發出如此的錚錚之論，震動當時，影響后世。姑且不論他的觀點在當時發揮了多大作用，但無疑是保持和傳承了中國文化的健康血脈的。這種精神，是難能可貴的，也是值得繼承發揚的。當今時代，許多人失去了應有的精神追求和道德傳統，片面地追求功利，一味地滿足物欲，遇事首先考慮的是個人的利害得失，在大是大非面前不能仗義執言，不敢明辨是非，甚至顛倒是非，此種“鄉愿”惡習影響到社會，應該是出現信仰危機、道德滑坡的原因之一。而有的人并無卓見卻故作驚人之論，有意標新立異，嘩眾取寵，沽名釣譽，對思想文化建設當然也是有害無益的。

第三，劉梁之“辨和同”，旨在弘揚和而不同、海納百川的博大胸懷和包容精神，祛除黨同伐異、畫地為牢的狹隘觀念和惡劣作風。本來，“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深”[13]2545。中華文明之雍容博大，源遠流長，與其兼容并蓄、開放包容的文化精神是分不開的。我們的國家之所以能成為56個民族的共同家園，今天之所以能與世界上絕大多數國家和平共處，從根本上就是得益于“和而不同”的正確理念。而那種“非我族類其心必異”[6]818的觀念和泛化了的“斗爭哲學”，則早已被證明是錯誤而有害的。習近平總書記于2014年5月5日在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協會成立60周年紀念活動上的講話中指出：“中華文化崇尚和諧，中國‘和’文化源遠流長，蘊涵著天人合一的宇宙觀、協和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀。”[14]此說對中華民族偉大復興具有重大指導意義，本身也是對傳統“和”文化的重要發展。可以說，只有堅持“和而不同”的基本精神，牢固樹立習近平同志闡發的“四觀”，人類才可能達到費孝通(1910-2005)先生所描繪的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[15]的理想境界。

清代學者黃恩彤(1801-1883)在《寧陽縣志·二劉傳論》中對《辨和同論》贊譽有加，認為“梁彬彬儒雅，化起弦歌，《和同》一論，綽乎猶具西京稚圭(匡衡字)、子政(劉向字)之風，洵先哲之格言，匪直詞林之盛藻也”[16]416，也就是說，其思想價值遠遠超過了其文學價值，的確是頗有見地的。

三、劉梁的辭賦創作

寧陽與曲阜接壤，自古以來，儒風昌盛。至漢代經學興起，此地以研究經學名世者，代不乏人：西漢有大小夏侯[17]、疏廣叔侄[18]為其翹楚，東漢時又有戴宏為一代“儒宗，知名東夏”[2]2101。這些應該對劉梁有深刻影響。通過《辯和同論》及其在北新城的施政告白，我們不難看出他對儒家經典及諸子百家學說均有研究，并且讀書得間，獨有會心。

據記載，劉梁的著作曾結集成書。《隋書·經籍志》著錄有“后漢野王令劉梁集三卷”。注文中保存了梁代著錄的情況：“梁二卷，錄一卷”[19]1058。《舊唐書·經籍志》著錄“劉梁集”為“二卷”[20]2055，已較《隋書》少了一卷，當然不能排除是在流傳過程中卷帙發生變化，例如把“錄”散入兩卷之內(古籍流傳中此類現象頗不鮮見)。《新唐書·藝文志》著錄與《舊唐書》同[21]1578，說明其書唐時尚在。但在《宋史·藝文志》中則已不見蹤影，可知其書大約毀于五代戰亂或宋室南渡之時，也不排除是毀于梁元帝焚書之厄，《隋書》及新舊《唐書》只不過照錄前代書目而已。其實梁代尚存的《劉梁集》也應該是輯佚的成果，收錄的劉梁作品并不完整，這通過劉宋時范曄撰《后漢書》時《破群論》即已“其文不存”可以推知。劉梁作品的散失，對我們全面研究他的思想和文學成就造成了極大的困難。但通過《后漢書》將其列入《文苑傳》而非《儒林傳》，可知范曄所見到的劉梁著述應以文學作品為主，而不是對儒家經典的注解闡釋。

東漢中后期，辭賦創作出現了漢代第二次高潮。具有文學天賦的劉梁當時也應該創作了不少的辭賦作品。但由于《劉梁集》失傳，他的這類作品幾乎全部散佚。目前人們能見到的，只有清代嚴可均輯自《文選》注、《藝文類聚》注及《北堂書鈔》《太平御覽》等書的《七舉》殘篇[8]660-661。“七”體為辭賦之一支，源于枚乘《七發》，文中鋪寫七事，最后以箴言妙論作結。劉梁的《七舉》僅存宮館、容飾、聲色、飲食等片段。據這些片段推測，此作的突出特點，是文辭綺艷，對仗工整，駢儷多彩，如描寫宮館之“丹楹縹壁，紫柱虹梁。桷榱朱綠，藻棁玄黃。鏤以金碧，雜以夜光”，描寫飲食之“蒭豢既陳，異饌并羞。勺藥之調，煎炙烝臑。酤以酰醢，和以蜜飴”等，給人以藻飾繁縟、琳瑯滿目之感。盡管這是包括七體在內的諸多漢賦的共同特點，根據這若干片段很難對其辭賦創作做出準確的藝術評價，但此文為眾多選本、類書所援引，可知在六朝至唐宋時期仍影響頗大。尤其值得一提的是，他的剛正不阿和他的文學成就，應該對其孫、建安七子之一劉楨(？—217)的成長有直接影響。

清代學者黃恩彤在《寧陽縣志·二劉傳》中曾這樣評價劉梁與劉楨：“寧陽之有二劉，猶扶風之有二班也。”[16]416“二班”，即東漢班彪(3-54)、班固父子。黃氏把劉梁、劉楨祖孫與班彪、班固父子相提并論，引為桑梓之榮，是不無道理的。但在文學史上，劉楨久負盛名，劉梁則默默無聞，祖孫二人形成了鮮明的對照，這是頗為耐人尋味的。其實，劉梁的主要貢獻本不在文學方面，在我們今天看來，僅憑其一篇《辯和同論》，在中國思想史上就應該有他的一席之地。

四、結語

光輝燦爛的中華文明，是幾千年來歷代先人智慧的結晶。源遠流長的“和”文化，是中華民族不同于世界其他民族的重要特色之一。而在“和”文化的發展過程中，劉梁的《辯和同論》是一個不可缺失的重要環節。在21世紀的今天，以“和”文化為中心加強我們民族內部的文化認同，在此基礎上進而形成高度的文化自信，既是實現中華民族偉大復興的迫切需要，也是與世界其他民族友好相處的必要前提，其意義至關重大。在挖掘和梳理我們寶貴的文化遺產、重讀《辯和同論》的精粹論述的時候，我們理應對劉梁這位先賢保持充分的敬意。

[1] [東漢]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

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[18] 魏伯河.誰云其人亡，久而道彌著——陶淵明《詠二疏》及歷代追和詩平議[J].齊魯師范學院學報,2014,(1).

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[20] [后晉]劉昫，等.舊唐書·經籍志[M].北京：中華書局，1975.

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〔責任編輯：屈海燕〕

論《民法典》對器官捐獻自己決定權的規范回應

霍原在《學術交流》2017年第6期撰文指出，當自然人進行器官捐獻的自我決定自由，被民法基本法的立法規范所承認時，即為器官捐獻自己決定權。但囿于該權利的母權利——身體權在我國民法基本法范疇內的規范缺失，使得該權利無法得到民法基本法的承認和規范，進而導致該權利始終無法得到民事立法的全面保護。因此，在對現行立法守成和創新的基礎上，借鑒域外立法的先進經驗，在未來《民法典》身體權法律制度的框架內，對器官捐獻自己決定權的主體、客體、內容和行使條件進行一般性規定，將為該權利的保護提供堅實的民法基礎。

(張 毫 摘)

2017-04-22

魏伯河(1953-)，男，山東寧陽人，教授，國務院特殊津貼專家，從事中國傳統文化與當代傳承研究。

G122

A

1000-8284(2017)07-0080-07

文化創新研究 魏伯河.得由和興,失由同起——論劉梁及其《辯和同論》文化思想[J].知與行,2017,(7):80-86.