何為內于方法的形而上學？*
——《談談方法》的形而上學處境

2017-01-26 22:06:39呂克馬里翁

法國哲學 2017年0期

關鍵詞：方法

讓-呂克·馬里翁

（巴黎第四大學、芝加哥大學）

1.對方法的形而上學談論：議題

在《指導心智的規則》①該書中文版名為《探求真理的指導原則》，參見笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，商務印書館1991年版。今從王太慶先生譯作《指導心智的規則》，以對應外文書名為Regulae ad directionem ingenii。參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第vi頁。——譯者起始處，笛卡爾制定了一種他即將采用的方法。在《第一哲學沉思集》的結尾處，他獲取了一個被視為最終物的形而上學基礎。此種雙重制作——既關于一種方法，也關于一種形而上學——開啟了通向諸多可直接、間接證實之命題的門戶；然而，就體系上的需要與迫切而言，它引起了巨大的困難，此困難可表達如下：此方法與此形而上學的相互關系為何？或者，換以兩個類似的表述：（1）此方法的建立已經或零或整、或明或暗地運用或預設了某種形而上學嗎？（2）反過來，此形而上學的完成依靠某一方法嗎？若如此，這方法與《指導心智的規則》制定的方法相符合嗎？易言之，方法和形而上學僅僅作為笛卡爾思想中兩個自主的環節一前一后地相互跟從嗎？還是相反，它們以種種形式部分地，甚或完全地交疊？這些重要的問題已越出了一項有限研究的范圍，其回答既可能動搖，也可能加固笛卡爾的整個體系。①我曾試圖于Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, 1975, §30, pp.181-183回答這些問題。參見W.R?d, “L’explication rationelle entre méthode et métaphysique”, in Le Discours et sa méthode,pp.89ff.。然而，此疑難或許會變得更可通達，因而更能夠得到解答，如果我們以稍許不同的詞句來表達它的話：在《指導心智的規則》（因此是方法）和《第一哲學沉思集》（因此是形而上學）之間能夠找到一個中項，即《談談方法》嗎，至少在編年的意義上？《談談方法》不只是，或者主要不是，對方法的談論，而是經由此方法對從此呈現為它將規約之領域的談論。笛卡爾勘繪了其諸區域：“因為我主張若沒有它（即此方法），諸區域所含之物絕不會被發現，并且，人們可以通過它們明白它價值幾何。”他言及的是關于此方法的三篇論文：《折光學》、《氣象學》和《幾何學》；然而此方法也延展到其他區域，因為笛卡爾“為了表明其方法延展至所有種類的論題，在開始《談談方法》時已插入了一定內容的形而上學、物理學和醫學”②1637年致梅森（Mersenne）的信，AT I, 349, ll.23-28。。于是此處，即使是形而上學也服從于此普遍的和首要的方法，它不容許例外和豁免。因為，正如同時期的一項文本所確認的一樣，它是“一般方法”，它使人能夠在這些論文的論題之外“闡明一切種類的論題”——在普遍數學（mathesis universalis）于“隨便什么對象”（AT X, 378, l.3）③中譯文參見笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，第18頁。——譯者中運用自身的意義上，也在此方法（methodus）延展至“從任意領域中求得真理”（AT X, 374, ll.8-9）④中譯文參見笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，第16頁。譯文有改動。——譯者的意義上。因此，盡管被《指導心智的規則》略去，形而上學仍必須重新融入方法之諸對象的共有王國中。這在《談談方法》中得到了非常清楚的表述，因為“為了表明此方法能夠運用于一切事物，我在開始談論時已納入了一些對形而上學、物理學和醫學的簡要評論”①1637年5月致X的信，分別見于AT I, 370, ll.10, 22-23, 25-28。類似的有：“在此計劃（即《談談方法》）中，我解釋了我一部分的方法，我試圖證明上帝的實存，證明靈魂離于身體的實存”（1636年5月致梅森、萊登[Leiden]的信，AT I, 339, ll.25-27）。更一般的討論，參見Problématique et réception du Discours de la Méthodeet des Essais, edited by H.Méchoulan, Paris,1988中的論文，包括我的“導論”，第9—21頁。。

形而上學和方法間的相互干涉問題現在被納入一個勾畫得明確得多的釋經問題：在《談談方法》的第四部分中方法怎樣探討形而上學？——我們清楚它已探討。易言之，方法的普遍計劃對于形而上學有何種談論？但對問題的此種表達仍然過于模糊。它意味著我們必須判定第四部分是否遵循與第五、六部分以及其他論文相同的方法論原理，進一步，這些原理是否與第二部分中成形的方法的諸規則相符合——的確是相當棘手的任務。所以我們選擇一條捷徑，同時它能縮小我們的研究范圍。我們考察一些變動，或者偏差，在《談談方法》的第四部分方法使形而上學經受了這些變動；這些變動，如果有的話，只能在笛卡爾形而上學表述的典范，即1641年《第一哲學沉思集》的基礎上被把握。②此假設并不認為《第一哲學沉思集》是脫離某種方法，甚至是脫離該方法而展開的。許多線索則表明恰恰相反，其中包括以下表述：“最后，既然很多人都把希望寄托在我身上，他們知道我制定過某一種解決科學中各種難題的方法，老實說，這種方法并不新穎，因為再沒有什么東西能比真理更古老的了；不過他們知道我在別的一些機會上相當順利地使用過這種方法，因此我認為我有責任在這個問題上用它來試一試。”（致索邦[the Sorbonne]的信，AT VII, 3, ll.22-28。中譯文參見《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，“致神圣的巴黎神學院院長和圣師們”，第3頁）。類似地，參見這一說法“rationum mearum series et nexus（我所講理由的次序和聯系）”（Preface to the reader, AT VII, 9, l.29; 也參見AT VII, 36, l.30; AT X, 383, ll.24-25;AT X, 382, ll.13-14。中譯文分別參見《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，“前言”第9、39頁，《探求真理的指導原則》，管震湖譯，第24、25頁）。另參見Jean-Luc Marion, Cartesian Questions:Method and Metaphysics, chapter 3, §6。簡言之，我們將嘗試把握在1637年方法如何影響形而上學，后者的確定表述1641年才出現。換言之，通過方法被表述的形而上學與通過其自身被表述的形而上學是相符的嗎？

在此語境中，《談談方法》，尤其是第四部分，猶如封閉的競技場，在其中方法和形而上學被驅入一場角力。這一較量只留給我們有限的選項，其中最極端的即為完全否認有較量發生，這是就此方法首次統一起科學，科學因而最終脫離于任何形而上學基礎而言。L.利亞爾（L.Liard）如此立論：“在笛卡爾的思想中，被置于自身和限于自身范圍的科學獨立于任何關于萬物本質、本原的思量……倒過來，笛卡爾式的形而上學也獨立于科學”，因為“刻畫其物理學并使之成為全新與空前之物的，正是一切形而上學觀念的缺席”。從巴耶（Baillet）到A.博伊斯·吉布森（A.Boyce Gibson），許多批評家否認問題能真正地被提出，以此來解決這個問題。①L.Liard, Descartes, Paris, 1882, 分別參見第 223頁和第 69頁。然而，平心而論，我們必須強調指出，利亞爾承認：“一種應強調的深層的統一性藏于此二元論之下。”（L.Liard, Descartes,p.274）事實上，這種統一性——形而上學上的對科學的認可——是十分表層的。這正是A.博伊斯·吉布森的立場：“越出科學的訴求并不過問科學的具體內容。形而上學的認可是一回事，形而上學的干涉是另一回事。”（A.Boyce Gibson, The Philosophy of Descartes, London, 1932, p.8）A.巴耶可能是最早提出此種解釋路線的：“人們仍主張笛卡爾給出的只言片語比亞里士多德的《工具論》更宜稱為邏輯，稱為哲學及其他諸科學的入門，因為它更簡單，更少形而上學，似乎更適合那些無任何知識準備的心靈。”（A.Baillet, La vie de M.Descartes, IV, 2, Paris, 1691, vol.1,p.283）另參見H.Caton, “The Status of Metaphysics in the Discourse on Method”, Man and World, 5,no.4, 1972。論爭于是就不會發生，因為缺少共同的戰場。然而，相互干涉的情況是如此之多，并不許此種極端與簡化的立場行之久長。

但是，若我們相信方法和形而上學的確在《談談方法》中交鋒，我們依然能以兩種極為不同的方式理解它們之間的較量。或許，我們承認“不斷地在《第一哲學沉思集》中尋求《談談方法》之注解的必要性”，這是由E.吉爾松（E.Gilson）開始的工作，他與H.勒菲弗爾（H.Lefèvre）一道，假定了此形而上學是一貫的，并足夠難以捉摸，以致似乎“不可能基于作品編年研究（笛卡爾的）思想歷史”②分別參見E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, Paris, 1925, p.284;H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes, Paris, 1958, pp.302-303。F.布耶（F.Bouillier）清楚地闡述了此命題，他論述道：“笛卡爾的全部哲學都以節略的方式在《談談方法》中出現了。”（F.Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3rd ed., Paris, 1868, vol.1, p.61）。借由此假設，1637年與1641年間的連續性得以強化，以至于《談談方法》的任何短處或者對《第一哲學沉思集》中形而上學之最終表述的任何偏離都只反映了暫時的和無關緊要的不完美，它能被接下來的發展所修正，而無需一個關于連續性的解答。③布耶這樣寫道：“現在讓我們來考察，在第三沉思中他如何通過新的證明發展、強化了在《談談方法》中只是加以暗示和草擬的東西。”（F.Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, vol.1,p.87 ; 也參見p.67）以相同的視角，G.羅迪斯——萊維斯（G.Rodis-Lewis）如此強調《談談方法》與《第一哲學沉思集》間的連續性，以至于1637年“論證上的虛弱”可簡單地通過“慎重”來解釋（G.Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes, Paris, 1971, pp.220, 228）。也參見J.-M.貝薩德（J.-M.Beyssade）最近的貢獻，雖然非常精微：“最終，反對編年解釋的所有支持者，我們堅持早在1628—1629年（《談談方法》第四部分中所考察的那第一批沉思的時間），笛卡爾就確切地知道我們從形而上學的懷疑中能期待什么，不能期待什么。”（J.-M.Beyssade, “Certitude et fondement: L’évidence de la raison, et la véracité divine dans la métaphysique du Discoursde la Méthode”, in Le Discours et sa méthode, p.363）。此種解釋的源始或可追溯至尼古拉· J.普瓦松（Nicolas J.Poisson）神父：“因此此方法中有許多內容我會暫時忽略，我知道我會在別處遇到它們；在那些地方，笛卡爾先生以更長的篇幅來談論它們，我也會增加一些覺得必要的解釋。”（Nicolas J.Poisson, Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vend?me,1670, p.121）

然而，這種借由連續性的調和受一種值得注意的弱點的困擾，因為它未能將1637年與1641年間的重要不同納入考量：較之《第一哲學沉思集》將其“非常輕率的和姑且說是形而上學的懷疑理由”（AT VII, 36, ll.24-25）①中譯文參見《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第39頁。譯文有改動。——譯者提升至如此水平，以至于人們必須乞靈于一位全能的上帝（即“騙人的上帝”）和邪惡的精靈（genius malignus）——簡言之，最徹底的懷疑（summa dubitatio）（AT VII, 460, l.3）——《談談方法》只確認我們經常處于錯誤之中這一事實。當我們描畫懷疑的邊界時，對懷疑的不同接納水平間的差距便重現了：在一種情況下，懷疑甚至觸動了共同的明證、數學的與邏輯的真理，以及所有“外在的”實存；在另一種情況下，只有感覺知識在通常的易錯性中搖擺，別無其他。于是，在《談談方法》的第四部分中缺少了那些理論性環節，正是它們將《第一哲學沉思集》帶入夸張的（hyperbolical），也就是說形而上學的王國。這是不可否認的文本事實，其由費迪南·阿爾基耶（Ferdinand Alquié）決定性地確立起來。此外，笛卡爾自己于1637年宣稱他“如是懷疑物質性的一切”——從而承認他留下了理智的明證，并未觸動。②1637年5月致梅森的信， AT I, 353, l.14。盡管H.勒菲弗爾（H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes,p.306, n.1）批評了F.阿爾基耶的命題（F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, Paris,1950, 1987, pp.147-148），我依然追隨阿爾基耶，他還得出了一些與O.阿默蘭（O.Hamelin）（O.Hamelin, Le système de Descartes, Paris, 1911, p.116）、E.吉爾松（E.Gilson, René Descartes:Discours de la Méthode, texte et commentaire, pp.286ff., 290, etc）以及H.古耶（H.Gouhier）（H.Gouhier,Essais sur Descartes, Paris, 1937, pp.294ff.）相同的結論，盡管他在La pensée métaphysique de Descartes,Paris, 1962, p.25中有更改。

我們因而必須推出第三種假設來解釋這種狀況。阿爾基耶給予了這種假設一個著名而極端的表述：如果《談談方法》于“騙人的上帝”和邪惡的精靈（genius maligus）處完全沉默，正如不談及對外部世界之實存和對數學真理的懷疑，但正是它們規定了《第一哲學沉思集》的形而上學起點，那么就必須合邏輯地論定：在1637年，笛卡爾尚未形成其形而上學的最終的版本。通常的反對論證——《談談方法》并非沒意識到此最終的形而上學，而只是限于列其大綱罷了——實際上自相矛盾，因為“由笛卡爾1637年在《談談方法》中沒給出一種精制的形而上學這一事實，我們并不能論定他此時早已精心制作了某種形而上學”。那些對《第一哲學沉思集》中的形而上學而言本質性的主題的不可否認的缺席，阻止我們賦予《談談方法》以形而上學地位。此外，阿爾基耶補充道，當《談談方法》論及真正的形而上學主題，比如“我思故我在”（DM, 32, 1.19 = 33, 1.17）①中譯文參見《談談方法》，王太慶譯，第27、28頁。譯文有改動。此處王太慶先生譯作“我想，所以我是”，區分了“在”與“是”，詳見《談談方法》第27頁注1。今從俗譯作“我思故我在”。——譯者時，我們必須懷疑它在概念上仍未實現其全部的形而上學職能。因此，“《談談方法》的我思（cogito）不是一切真理的基礎，而是所有真理中的最確定者。笛卡爾由此得出的諸結論更關涉于科學，而非存在論。”②F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, pp.145, 146, 150 （也參見p.154；或F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, Paris, 1963, vol.1, p.604, n.1）。在此意義上，表明《談談方法》不矛盾于，反而甚至有時預告了《第一哲學沉思集》（J.-M.貝薩德很好地看到了這點），并不足以證明笛卡爾形而上學于1637年與1641年間在編年的意義上無變動。于是，在1637年我們遇到的主題要么不是形而上學的，要么尚未獲得形而上學地位，嚴格的形而上學命題是缺失的。在《談談方法》的第四部分，方法絕對地禁止了形而上學的展開——只剩下形而上學之殘骸難以辨識的面貌，它為方法科學盲目的確定性所扼殺。

現在我們必須借由這三種假設來考察《談談方法》的形而上學地位，尤其是借由最后一種，它在三者中最有力，也論證得最好。

2.明確的形而上學意圖

然而，阿爾基耶并未堅持其自有假設的邏輯結果——這構成了一條線索，而并非簡單的反常。此假設似乎引向如下結論，即《談談方法》將自身排除在一切形而上學之外（幾乎是在利亞爾的意義上），然而阿爾基耶卻在文末奇怪地做出了妥協，認為：在其神學的進展中，《談談方法》仍部分地是形而上學的，但由于未覺察到真正的我思（ego cogito）與懷疑，《談談方法》并不知曉形而上學的源始。差距不再是在《談談方法》與《第一哲學沉思集》之間，而是在《談談方法》第四部分的內部，在自我與上帝這兩方面之間：“盡管《談談方法》的第四部分包含著一種關涉上帝實存證明的完美制作的形而上學，但它……并不包括一種純粹形而上學的表述，其關涉于懷疑，甚或我思。”①F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.147.我們如此割裂《談談方法》的形而上學旨要正當嗎，尤其是在如此短的文本中？這一意外的妥協不正提示著仍潛藏著的困難嗎，它或是關涉此解釋性的假設，或是關涉《談談方法》本身？并且，概而言之，在我們已考察的三個假設的嚴格框架內，《談談方法》的形而上學地位問題能找到其答案的些許萌芽嗎？還是我們應該立足于，但也越出于這些假設，而主張一新的且不被化約為異質性、同質性或者缺席的假設呢？

此外，迥異于先前諸解釋之主張，有一事是明證的：《談談方法》明確地主張一項形而上學計劃，除其他內容外，它也將自身關涉于“某些形而上學的內容”②AX，1637年4月27日（？）， AT 1, 370, ll.26-27；或1637年3月致梅森的信，AT 1, 349, I.26。。笛卡爾的通信不如《談談方法》的文本自身明確，其“說明”聲言：“第四部分，是他用來證明上帝實存、證明人的靈魂實存的那些理由，也就是他的形而上學的基礎。”（DM, 1, 11.7-9）③中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第2頁。譯文有改動。——譯者而且，笛卡爾在1644年還讓《楷模》（Specimina）④此為1644年《談談方法》的拉丁文譯本。中譯本《探求真理的指導原則》附錄六“笛卡爾生平和著作年表”將其書名譯作《哲學楷模，即談方法》，今將Specimina對譯為“楷模”。參見笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，第156頁。——譯者將此譯成拉丁文，作為第四部分的邊注：“上帝實存、人之靈魂實存因其得到證明的理由，亦是形而上學之基礎。”（AT VI, 557-558）他必須如此，因為第四部分的最初幾行明確使用了這個術語：“我不知道該不該跟大家談談我在那方面進行的第一批沉思，因為那些沉思實在太形而上學、太不通俗了，未必人人都感興趣。可是，為了使大家能夠評判我打下的基礎夠不夠結實，我覺得還是非談不可。”（DM,31, ll.14-20）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第26頁。譯文有改動。——譯者如此，早在1637年我們就遇到了形而上學的沉思，它可謂預示了德呂納（Luynes）公爵于1647年對1641年Mediationes de prima philosophia②即《第一哲學沉思集》，法文第一版中德呂納公爵將其譯為《形而上學沉思集》。——譯者的（成問題的）翻譯。我們也提前遇到了1641年之“形而上學的懷疑理由”（AT VII, 36, ll.24-25）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第39頁。譯文有改動。——譯者的類似物。在這些文本中，1637年之計劃的形而上學意圖就如此地作為意圖被證實了。④基于Dictionnaire de l’Académie (1694 edition), vol.2, p.231, 吉爾松提議此處的“形而上學的”僅意味著“抽象的”，盡管阿爾基耶反對此種還原主義的解釋，爭辯說：“笛卡爾提及的諸沉思正（關涉）本來意義上的形而上學”（F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.601, n.3）。實際上，這兩種立場間并無矛盾，因為笛卡爾與同時代人一道追隨著亞里士多德，首要地將形而上學規定為抽象；“abducere mentem a sensibus（使心靈從感覺中抽離）”即是使形而上學的沉思成為可能的東西（參見Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986,chap.1, §2中的補充說明，特別是pp.23-33）。如果說此處笛卡爾似乎有些“猶豫”（F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.602），這并非關于此計劃的形而上學特征，而是關于如何提出它。

支撐著這最初結論的又一事實是：除了《第一哲學沉思集》，《談談方法》還借由對“哲學諸原理”⑤此處法語原文為principes de la Philosophie，是從d’autant qu’elles empruntent leurs principes de la Philosophie中截取的。此句王太慶先生譯作“既然它們的本原是從哲學里借來的”，“de”譯為“從”。但本文中principes de la Philosophie的英譯為principles of philosophy，似乎更符合作者此處的用意，故從之譯為“哲學諸原理”。另principe一詞王太慶先生有“本原”“原則”“原理”等譯法，本文中統一譯為“原理”。——譯者（DM, 8, l.31）⑥中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第8頁。譯文有改動。——譯者的討論預示了《哲學原理》。《談談方法》并非只是討論“其他科學的諸原理”（DM, 8, l.31）⑦中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第24頁。譯文有改動。——譯者，而是也“懷疑這些原理”（DM, 15, 1.22; 參見21, l.31; 70, l.29; 73, 1.14）⑧中譯文分別參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第14、18、55、56頁。譯文均有改動。——譯者——通常的諸原理——為的是以“簡單、一般的原理”，即“（我）找出的那些原理”（DM, 64, ll.27, 29）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第51頁。譯文有改動。——譯者來替代它們。關涉知識整體，以一些原理取代另一些，這一抱負自身就足以確立起《談談方法》的形而上學合法性，因為它在1647年《哲學原理》法譯版“序言”中得到了明確回應：“人類知識原理，可以叫作第一哲學或形而上學”（AT IX, 16, ll.13-16）②中譯文參見笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第xviii頁。——譯者，易言之，“形而上學，其中包含各種知識的原理”（AT IX, 14, ll.8-9）③中譯文參見笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，第xvii頁。——譯者。然而，需慮及更多：1637年，笛卡爾于何處展示了“（他）所用的那些哲學原理”（DM, 71,l.7）④中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第55頁。——譯者，那些他歸于自己的原理、“我的原理”（DM, 77, l.2 = 75, l.17）⑤中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第58頁。——譯者？正是在第四部分，在其中，“我發現，‘我思故我在’這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的哲學的第一原理”（DM, 32, ll.18-23）⑥中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。譯文有改動。——譯者。第五部分重申了第四部分所確立的東西，并以此“決心，即除了剛才用來證明上帝和靈魂實存的那一條原理以外決不設定任何原理”（DM, 41,ll.1-4）⑦中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第34頁。譯文有改動。——譯者來鞏固它。此原理向一切科學保證其原理為真，因此正是形而上學的。它也因另一理由而是形而上學的：它明白地關涉著一切特殊形而上學（尤其是笛卡爾1641年的特殊形而上學）的兩個優先對象，即上帝和靈魂。于是，如果對諸原理的尋求正表明了形而上學的計劃，我們必須論定：致力于發現第一原理的《談談方法》正當地屬于形而上學。

于這些明顯的事實外，我們或許還應添上一個奇特的巧合。笛卡爾在陳述其第一原理時寫道：“我所尋求的哲學的第一原理。”（DM, 32, l.23）⑧中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。譯文有改動。——譯者這樣遣詞造句可理解為被尋求著的是哲學原理，笛卡爾的主要解釋者們正是這樣解讀的。但這種表述同樣可理解為是哲學自身被尋求著。在此意義上，笛卡爾尋求第一原理時，他尋求著哲學——是哲學自身被尋求。P.德庫塞爾（P.de Courcelles）正是如此理解此文句的，他在《楷模》中將其譯作“primum ejus, quam quaerebam, Philosophiae, fundamentum”，準確地說，即：“我所尋求之哲學的第一基礎”（AT VI, 558, 11.27-28）。既然如此，根據第二種解讀，我們難道不能從中識別出某物的仿佛回響嗎，此物亞里士多德尚未將之命名為形而上學，卻有時稱之為正被尋求的科學（??πιστ?μη ? ζητουμ?νη）？①Aristote, Metaphysics, A 3, 982 a3,也參見982 b8; B 2, 996 b3-4, b31-33。K, 1059 a35, b13; 1060 a4, 6等處可能是偽托的。P.奧邦克（P.Aubenque）以此話頭作為其經典論文的核心主題，他強調“對于亞里士多德自己，研究作為存在之存在的科學是當作僅‘被尋求’的和大概要‘持續尋求’的科學提出的”（P.Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, 1962, p.267）。然而讓我們注意，此處提及的文本（Aristote, Metaphysics, Z 1, 1028 b2）并非準確地關涉正被尋求的科學，而是關涉被尋求（ζητο?μενον）的?ν（存在）。另一笛卡爾的說法是“我與其他熱愛者致力追尋的哲學”（致沃埃特斯[Voetius]的信，AT VIII, 2, 26, ll.2-3）。

現在我們可以于前兩個論證外添上第三個了：在《談談方法》中，形而上學因隱含的尋求的意圖被辨認出，就像因明確地露面而被辨認出。因為，從亞里士多德開始，對形而上學的尋求能夠先行于形而上學一詞的實際出現，也正是這一尋求才使后者成為可能。

面對這些論證——“形而上學”的露面，“原理”的露面，對“被尋求著的科學”的暗示——我們能合理地懷疑《談談方法》的形而上學地位嗎？大概不能，至少并不絕對。或許，這就是為什么阿爾基耶自己迅速地放棄了對其假設的更極端表達。雖然如此，但依然可能的是：以更溫和的方式主張《談談方法》的非形而上學特征。為此目的，依然是根據阿爾基耶，我們僅需要做出以下區分：一方面是關涉上帝實存證明的完美制作的形而上學；另一方面是對懷疑，甚至我思的真正形而上學闡述的缺席。經由問題的這種最終形式，對《談談方法》的形而上學或非形而上學特征進行研究即意味著考察這兩個命題各自的有效性。

3.關于上帝實存的不完美證明

《談談方法》的第四部分提供了一種關涉上帝實存證明的完美的形而上學嗎？的確，《談談方法》展開了關于上帝實存的兩種證明。首先，如在第三沉思中一樣，后天證明以兩種版本出現：其一基于“對一個比我自己更完滿的存在的觀念”（DM, 34, l.13）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者，這預示著一般地憑借上帝（Dei）觀念的證明（DM, 33, l.25 = AT VII, 40, l.5-45, l.18）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁；《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43—49頁。——譯者；其二基于依存性（DM,34, ll.28-29）③中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者，這預告著憑借有限自我之起源的證明（DM, 34, l.24-35, l.6 = AT VII, 46, l.29-51, l.5）④中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁；《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第50—56頁。——譯者。亦如同在第三沉思，先天證明繼而出現：它聯系作為“幾何家們的對象”（DM, 36, l.5）⑤中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第30頁。——譯者的觀念來考察上帝觀念，因而論定：不同于前者，上帝的觀念必然包含實存（DM, 36, ll.4-31 = AT VII,65, l.16-69, l.9）⑥中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第30頁；《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第72—76頁。——譯者。但《談談方法》并未提供任何相當于1641年之第三種論證——作為自因之上帝的實存證明（Replies, AT VII, 108, l.7-112, l.11; 118,l.12-119, l.26 ; 235, l.15-245, l.24）⑦中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第117—121、126—127、244—253頁。——譯者——的東西，哪怕是雛形。對于1637年所謂的關涉上帝實存證明的“完美制作的形而上學”而言，這無疑是一個重要的例外。一旦人們列舉在《談談方法》中歸于上帝的諸名稱，或更確切地說，列舉笛卡爾試圖從中導出上帝實存的那些概念，這一例外將會被坐實。它們各式各樣的露面最終引向兩個基本概念。

（1）首先，上帝僅基于完滿性——其只是被增至最高（或更經常地是通過比較而至于夸張）——被規定。于是上帝被規定為：“某個實際上更完滿的自然”（DM, 34, l.1）⑧中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。譯文有改動。——譯者；“一個比我自己更完滿的存在的觀念”（DM, 34,l.13）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者；“一個實際上比我更完滿的自然，它本身具有我所能想到的一切完滿，也就是……上帝”（DM, 34, ll.20-24）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者；“我分有之的完滿存在”（DM,35, ll.1-2）③中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者；“我能在上帝身上看到的一切完滿”④此引文英譯文為：“all the perfections which I could observe to be in God”，故如此譯之。但根據引文信息和法文版引文“toutes les autres [se.les idées marquant une perfection] y [se.en Dieu] étaient”，應譯為“凡表明完滿的（觀念），在上帝那里都有”。——譯者（DM, 35, ll.12-13）⑤中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者；“我心里的一個完滿的存在的觀念”（DM, 36, ll.22-23）⑥中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第30頁。譯文有改動。——譯者；“上帝，這個完滿的存在”（DM, 36, ll.29-30）⑦中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第30頁。譯文有改動。——譯者；“由于：上帝是或者存在，上帝是一個完滿的存在”（DM, 38, ll.19-20）⑧中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第32頁。譯文有改動。——譯者；“上帝，是十分完滿，十分真實的”（DM, 40, ll.10-11）⑨中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第33頁。譯文有改動。——譯者。

（2）上帝也由無限性來規定，盡管次數上少得多：“永恒無限、萬古不移、全知全能的存在；（具有）我能夠在上帝身上看到的一切完滿”（DM,35, ll.4-6）⑩中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者；“一個完滿的、無限的存在”（DM, 39, ll.4-5）?中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第32頁。譯文有改動。——譯者；“上帝的無限完滿”（DM, 43, ll.7-8）?中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第36頁。譯文有改動。——譯者。但是無限的概念我們僅遇到了三次，而完滿性的概念則露面了九次；而且，當其鮮有地出現時，無限總是伴隨著完滿性，似乎是對完滿性的說明，而后者是首要的和決定性的。于是，無限自身從未作為本質規定性來刻畫上帝——這正是不可把握性這個概念從未出現在《談談方法》的原因，它在《第一哲學沉思集》中常用來強調無限（AT VII,9, ll.15-16; 55, l.21; 112, ll.21-22; 113, ll.15-17; etc.）?中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第61、121、122頁等。或因版本原因，AT VII, 9, ll.15-16在中譯本中并未找到相應內容。——譯者。因此我們必須承認：為了規定上帝并確立其實存，《談談方法》賦予完滿性以優于無限的特權，同時也完全忽略了后來成為自因的東西。僅完滿性概念就足以導出關于上帝的“完美制作的形而上學”嗎？換言之，僅完滿性概念就足以制作一種完美的特殊形而上學嗎？

為了回答這些問題——或至少真正地理解它們——我們必須以1641年的最終成果為標準來測度1637年究竟確立了什么。此比較引向以下三個事實。

（1）《談談方法》準確地預示了《第一哲學沉思集》中對上帝的第二個規定：如1637年那樣，在1641年，所謂的存在論論證建基于絕對完滿之存在的概念。此“完滿存在”（DM, 34, ll.28-29; 35, ll.1-2; 36, ll.22-23; 36,ll.29-30; 38, l.20）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29、29、30、30、32頁。譯文均有改動。——譯者重獲于茲，如：“（上帝）觀念，也就是說一個至上完滿之存在的觀念”（AT VII, 65, l.21）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第72頁。譯文有改動。——譯者；或“領會一個上帝（也就是說，領會一個至上完滿的存在）”（66, ll.12-13，或67, ll.9-10）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第73、74頁。譯文均有改動。——譯者；或“此至上、完滿的存在存在，或……上帝——唯獨其實存屬于其本質——存在”（69, ll.8-9）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第76頁。譯文有改動。——譯者。然而，這第一點，即：所謂的存在論論證依賴于基于完滿性的對神圣本質的規定，立即招致了明顯的雙重異議，比較之下這種異議清晰可見。

（2）《第一哲學沉思集》將上帝實存的三個證明分別建基于對神圣本質的不同規定。因而，后天證明預設了無限觀念：“我對無限的觀念，也就是說，對上帝的觀念”（AT VII, 45, ll.28-29）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第49頁。譯文有改動。——譯者；“無上完滿的、無限的存在的觀念”（46, ll.11-12）⑥中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第50頁。譯文有改動。——譯者。然而此無限觀念在外延和理解上并不與最完滿之存在的觀念相符合，正是因此笛卡爾小心地區分了它們，至少在1641年是這樣的。但在1637年，無限僅有的三次露面，并且總與完滿性聯系在一起（DM, 35, ll.4-6; 39, ll.4-5; 43, ll.7-8）⑦中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29、32、36頁。——譯者：在《談談方法》中，此相同的、單一的神圣本質概念規定和證成了兩個不同的證明，即：所謂的存在論論證和通過無限觀念的演證，而未能于兩者間加以區分。從同一個概念（完滿性）兩次推導出實存，這是邏輯的怪圈；于是并不奇怪的是：在1637年，先天證明已被給予了大致確定的形式（的確，這要歸功于傳統），而后天證明卻仍是不完善的。因為，如果實存也許不是概念的實在謂詞，那么從一個單一概念述謂出兩重實存顯然是不可能的！與之相反，1641年笛卡爾確立了后天證明的有效性，這是通過配予它一個特別的概念實現的，如“至高無上的、永恒的、無限的……上帝”（AT VII, 40, ll.16-17）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。——譯者，“無限的……實體”（45, ll.11-12）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第49頁。——譯者。正是因為無限概念作為絕對的無條件性出現，所以根據理由間之秩序的推理，無限概念先行于無上完滿概念；于是后天證明也左右著先天證明，盡管自然的秩序并非如此。《談談方法》并未證成后天證明的居先性，也未合理地將其建基于神圣本質的某一特別概念之上：我們有理由懷疑《談談方法》是否真能思考后天證明，盡管它于字句上已表達之，因為似乎它將之建基于其上的那個概念實際上卻支配著另一證明。而且，由于模糊化了無限觀念，無上完滿概念也阻斷了此一路徑，它本可通往笛卡爾在理性神學上最源初的理論進展。由是，我們必須論定：《談談方法》遠未提供一種關于神圣實存的完美制作的形而上學，而僅提供了一種關于最完滿存在的形而上學，后者將上帝的本質，因而將其實存，限制為其諸多可能性中的一種。

但是還有更多，或者說實際上是更少。（3）因為在1641年，“答辯”（《第一哲學沉思集》不可分割的部分）引入了第三條也是最后一條通往上帝的道路，此道路運用因果律而通向自因。③關于自因的出現，參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981, §18中的注解。關于它的存在——神——邏輯學功能，見Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes, §19-20。這里沒必要強調一種學說對于形而上學之整體的歷史性的和歷史上的不可估量的意義，若此學說這樣實現了形而上學的本質，因而將其引向完滿：笛卡爾于此引入了理由律，盡管直到萊布尼茨之前它都是潛在的，但是卻已擁有其全部力量。然而在1637年，笛卡爾完全未談及任何類似于自因的東西，且更重要的是，他于因果律亦如此，正是后者于1641年時在第三沉思中通向自因（AT VII,40, ll.21-23）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。——譯者，并在“答辯”中得以重復（108, ll.18-22; 164, l.28-165, l.3; 238, ll.11-17）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第117、170、247頁。——譯者。此種對因果性的完全棄置可通過一個相當奇特的詞匯學事實得到證明：不像《談談方法》的其他部分，第四部分從未使用“原因（cause）”一詞③à cause que（DM, 32, line 1; 38, ll.19, 27, 29; 39, l.21[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第26頁，余下4處均見第32頁，中譯分別為：“既然”“由于”“因為”“由于”“因為”。——譯者]）的出現并不能構成反駁，因為它們只構成相對不確定的關系，而非是動力（efficiency）或奠基。Effet（結果）在第四部分只出現一次，意味著“實際上”（en effet）（34,line 1[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。——譯者]）。這些數據來自P.A.卡內（P.A.Cahné）在Index du Discours de la Méthode de René Descartes (Rome, 1977)一書中不可或缺的計算機信息處理工作。第四部分中原因（cause）一詞的缺失必須引起我們的注意，尤其是因為它在此文本的其他部分出現了21次（cause，14次；à cause，7次）。動詞causer則出現了3次（44, l.8; 55, l.13; 56, l.27[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第36頁譯為“引起”，第44頁譯為“使”，第45頁譯為“扳動”。——譯者]）。如是，在形而上學拒絕因果性時，對因果性的科學上的運用開展著，其自身中的這種矛盾值得研究。；“原因”的缺席是因果性——這種因果性，它被理解為實存之無例外的形而上學原理——在概念王國中缺席的文本線索。更進一步講，之前注意到的無限之缺席經由因果性之缺席得到了解釋和證實。第三沉思引入了上帝之為無限的規定（“至高無上的、永恒的、無限的……上帝”，AT VII, 40, ll.16-17）④中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。譯文有改動。——譯者，同時，在同一頁提出了關于因果性之明證性的原理（“現在，憑自然的光明顯然可以看出，在動力的、總的原因里一定至少有與在它的結果里同樣多的實在性”，40, ll.21-23）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。譯文有改動。——譯者。正是在掩蓋因果性的同時，《談談方法》放跑了上帝的無限性。因此，《談談方法》不能提出關于上帝實存證明的完美制作的形而上學，不僅因為在神圣本質中完滿性較于無限被賦予了單邊的特權，而且也同樣因為忽略了作為實存之形而上學原理的因果性。此原理可運用于“那些觀念”（41, 3）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第44頁。——譯者，因而甚至是無限之觀念，因之“甚至上帝自身”（PW II, 166）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第247頁。——譯者，因此可運用于上帝的觀念與實存。簡言之，《第一哲學沉思集》列舉并結合了神圣本質的三重規定性，《談談方法》卻對其中之二者（即無限與自因）避而不談，此二者恰是三重規定中最源初和最有力的。

令人驚奇的是，一些卓越的解釋者盡管對于許多重要問題意見不一，卻都同意將因果性的使用歸于《談談方法》，而不顧明顯的文本根據。我僅提及兩位作者。E.吉爾松在其評注中堅持認為：“笛卡爾通過以一種經院學者不曾知曉的方式使用因果律而進行創新”，笛卡爾的形而上學“完全在于以因果律的方式說明思想的實在內容”。③E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, pp.322-323; 也參見p.324。此評論適宜于《第一哲學沉思集》，卻絕非《談談方法》。通過混淆——不顧一切編年順序——1641年時為真之物與1637年所錯失者，阿爾基耶完成了這個引領我們至此的說法：“一種關涉上帝實存證明的完美制作的形而上學（就像在《第一哲學沉思集》中，上帝在此依次作為它自身之觀念的原因而被證明，作為我自身的原因而被證明，就沒有它我不能留存片刻而言，最后是通過存在論證明而被證明）。”④F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.147.若干年后，同樣的判斷出現在編輯《談談方法》時：“上帝觀念，高于我而存在著，只能由上帝引起。見第三沉思”（F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.605）。又，“此處使用的因果律（DM, IV）對笛卡爾而言構成了理性的明證性”（Ibid., vol.1, p.606）。這里阿爾基耶做了與吉爾松同樣的事，他曾經就此批評過后者，即：基于《第一哲學沉思集》來注解《談談方法》，而無視所有的編年證據。我的批評只是簡單地重復了阿爾基耶自己的觀點。J.-M.貝薩德毫不猶豫地將依存性（DM, 34, ll.16-17[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。譯文有改動。——譯者]）當作因果關系來解釋（J.-M.Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, 1979, p.284）。事實上，在《談談方法》中并未發現關涉于上帝的原因。因此我們應該說：如果像阿爾基耶論證的那樣，在1637年笛卡爾尚未確立一種真正的形而上學，那么這首先是因為他未覺察到因果律的形而上學尊榮，因而不能由上帝作為無限觀念的原因、作為自我的原因、作為他自身的原因來證明上帝的實存。如果我們承認《談談方法》形而上學上的不足——跟隨

著阿爾基耶，我們確是肯認這一點——那么這卻是出于與阿爾基耶完全不同，甚至恰恰相反的理由：首先是上帝實存證明的缺乏，繼而是無限與因果性的缺乏。遵從某人的教誨并不意味著重復他所說的，而是要通過其他方式來承載其意圖，為的是以轉換它們的方式來鞏固它們。笛卡爾比任何人都清楚其《談談方法》中形而上學嘗試的不足。他甚至以如下方式承認這不足，即：將其歸因于上帝實存證明的失敗，而非其他學說。他的診斷幾乎是以相同的詞句出現在兩個場合：與懷疑和思想相關的不確切，無論破壞性如何大，其所以如此尤其是因為它“是使上帝實存證明模糊不清的唯一因素”，即是說，它“使我關于上帝實存的證明難以理解”。又或，“我同意你的觀察，在你所見到的作品中存有重大的欠缺，我也沒有以一種容易掌握的方式講清那些論證，經由它們我是主張完全沒有什么東西比上帝的和人類靈魂的實存更明證、更確定的了”。于是他向瓦提耶（Vatier）神父坦承：“這是真的，我在關于方法的論著中對于上帝實存的論述過于模糊了。我也承認，盡管它是最重要的，但卻是整本書中完成度最低的部分。”①1637年3月致梅森的信， AT I, 350, ll.1-5；也參見1637年3月致***的信，AT I, 353, ll.2-8。在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.587, n.2中，阿爾基耶評注道：“笛卡爾于是毫不含糊地承認了《談談方法》第四部分形而上學上的不足”；的確如此——然而如我們首先提及的，此無可爭議的不足首要地關涉上帝之實存，而非第四部分整體。最后，參見1638年2月22日致瓦提耶的信， AT I, 560, ll.7-11。我們的確見證了1637年形而上學的失敗，并且笛卡爾是第一個承認它的，但是它首先和主要地影響到《談談方法》第四部分中對上帝實存的演證。我們可推測，正是此失敗致使笛卡爾在1638年就忍住不再修改他的文章，畢竟它已面世，已成過往；而是在新的基礎上重啟舊的“計劃”（AT I, 339,l.25）——簡言之，即著手《第一哲學沉思集》的寫作：“這不能阻止我嘗試著解釋我為上帝實存給出的論證，只不過我將用拉丁文寫出來。”（AT II,267, 10-12）于是，盡管《談談方法》屬于形而上學“計劃”，但當它談及上帝實存之證明時卻在形而上學的藩籬前逡巡。然而，我們能說在其諸結論中形而上學完全缺席嗎？

4.關于自我實存的完美證明

為了回答這一新問題，我們將再次跟從阿爾基耶，他堅持認為笛卡爾在1637年沒有提供關于懷疑，甚或我思的真正形而上學的闡述。對此清楚、確切的命題，我們應如何思考它呢？首先，我們必須分辨：

（1）無可爭辯的是（如在第1節所見）：在1637年，懷疑只作用于可感物與其表象的領域，易言之，“一切物質之物”（AT I, 353, l.14）的領域。隨之，免于懷疑的自我也僅是從其物質性的預設中解脫出來；它“并不需要地點，并不依賴任何物質性的東西”（DM, 33, 5-7）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。——譯者。但僅由于諸數學真理、簡單本質和永恒真理不暴露于懷疑之前，我們就能論定一切形而上學的突破都被排除了嗎？當然不是；我們僅能合理地論定：如果有某種形而上學出現的話，在此被表達的懷疑不能提供通向它的路徑。但這并不妨礙這一可能：在1637年，有另一種突破可達至真正的形而上學領域。

（2）然而人們可能反駁說，在1637年的“我思”中自我尚不明顯，正如笛卡爾自己向梅森承認的：“我沒用足夠的篇幅來解釋我如何知道靈魂是區分于身體的實體。”他承認此種反駁“非常正確”②1637年3月致梅森的信， AT I, 349, ll.29-31和350, l.3；參見1637年3月致***的信， AT I, 353,line 1-354, l.15。讓我們再次注意笛卡爾自己在緊接著的信件往來中承認了1637年形而上學的不足；此承認應引起那些注解者的注意，他們試圖將笛卡爾思辨上的偉大歸因于他不斷地堅守。認為笛卡爾比其現代讀者更少有批評意識和創新的敏銳，是沒有根據的。問題不在于是否接受1637年和1641年的形而上學間存在間距，因為笛卡爾自己已經承認了它，而在于像笛卡爾那樣去理解這種間距。。然而，有兩個辯護限制了此種承認的程度。首先，笛卡爾做了個教學法上的辯護：可以說，他本可以演證靈魂與身體間的實際區分，但他擔心這會使他的論著過于技術化，將干擾他面向大眾的訴求。因而我們能推測并非是理論上的困難將笛卡爾阻擋于此；我們不妨相信他。繼而，我們注意到實際的區分并非是在《第一哲學沉思集》中被確立的，毋寧說只是在阿爾諾的反駁之后，笛卡爾才最終說出了它所預設的學說，即關于完全的（盡管非充分的）觀念的理論；而且，該理論使用了一種《談談方法》并未掌握的理性神學。①René Descartes, Replies IV, AT VII, 219, l.10-231, l.7（中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第229—240頁。——譯者）在1637年和1641年之間，下述困難一直留存著：“不破壞此秩序的話，我不能在證明上帝實存之前證明靈魂區分于身體。”（1640年12月31日致梅森的信， AT III, 272, ll.3-6）于是，假使確立靈魂與身體間實際區分的困難將一切形而上學計劃都置于疑問中，那么它將不僅作用于《談談方法》，也同樣作用于《第一哲學沉思集》（在嚴格的意義上）。對“我思故我在”（DM, 32, 1.19 = 33, 1.17）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27、28頁。譯文均有改動。——譯者的形而上學尊榮的這兩項主要反駁并未真正中的：一項失之不及，一項失之太過。

因而，我們必須回到文本。我們的問題是：1637年之表述以何種方式異于1641年？《談談方法》給出了兩個片段：“我發現，‘我思故我在’這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的哲學的第一原理”（DM, 32, ll.18-23）③中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。譯文有改動。——譯者；“我發現，‘我思故我在’這個命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須在，才能思。因此我認為可以一般地規定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真的”（33, ll.16-22）④中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。譯文有改動。——譯者。這兩個片段在若干點上都不同于1641年的兩個表達。

（1）《第一哲學沉思集》采用了另外的說法——“我是，我存在”（AT VII, 25, 1.12 = 27, l.9）⑤中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第25、28頁。譯文均有改動。——譯者，它排除了詞項間的所有邏輯關聯，也把思想自身排除在外，只有當現實地在思的思想思著實存之表達時，它才有效，且與之俱始，與之俱終；包含在1637年的表達之內的思想將自身排除于1641的表達之外。在后者中，就有：自我獲得其實存不再是通過構想一個命題，該命題通過可對象化的表達將實存和思想連接起來，而是通過現實地思著它作為思想——簡言之，作為一個做著施為性表達的在思的思想——的實存。①參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §16, pp.378-383中的分析。參見J.-C.Pariente, “Problèmes logiques du cogito”, in Le discours et sa méthode, pp.229-269中的說明。此施為必須從當下時刻到當下時刻不斷地重復，因為只有在其現實地施為的時候，它的理論結果才能被保證。（quamdiu, AT VII, 25, l.9; 27, ll.9,10; 36, l.16; quoties, 25, l.12）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第25、28、39頁；第25頁。Quamdiu意為：“當……時候”，中譯本《第一哲學沉思集》中各處對譯為“只要” “多長時間”“……多長時間，就……多長時間”“只要”；quoties意為：“每當”，中譯本對應為“每次當”。——譯者在1641年，自我缺少哪怕絲毫的持留性，并在其施為的原子式重復中完成；它以比1637年之自我更少的確定性存在著，1637年之自我不承認任何時間條件。

（2）而且，在1641年問題只在于：呈現出笛卡爾審慎地稱之為“只一物，無論多么細微（minimum quid），卻確定無疑”（24, ll.12-13）③中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第24頁。譯文有改動。——譯者的東西——換言之，一確定無疑的極微（minimum），但亦是極微之物（minimum quid）（26, l.27）④中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。譯文有改動。——譯者，如此一來只有當它發生著，它的時間化才能證實它。相反，1637年的《談談方法》有其他目標：由于它忽視了最初之確定性的時間條件，它立即將此極微之物（minimum quid）提升至“第一條原理”（DM, 32, l.23）⑤中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。——譯者的地位。在1641年，自我的實存是間歇性的極微（minimum），它從未以原理自命，哪怕是暫時的；因而較之1637年受原理直接保證的自我所主張的確定性，它擁有更少的確定性。⑥在1637年，作為第一原理的“思”不也矛盾于“上帝的實存是所有可能真理中最初的和最永恒的，所有其他真理都只出于它”（1630年5月6日致梅森的信， AT I, 150, ll.2-4）這一事實嗎？在自我的（認識論的和存在上的）首要性和上帝（諸本質和諸實存的創造者）的首要性之間卻未有任何調和。N.普瓦松清楚地指出了“此重要原理，我思故我在”的極端本質：“他的重要原理，是他發現的最初真理，也是其他所有后繼真理的基礎”（Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vend?me, 1670, pp.127, 121）。

（3）第三點強化了前兩點。我們知道實體（substantia）一詞并未出現在1641年的前兩個沉思中（也未出現在第三沉思的前半部分），只有在被引入上帝實存之后天證明的概念簇之中（AT VII, 40, ll.12-20）⑦中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。——譯者后，實體才得以定性自我——“而且我自己也是一個實體”（AT VII, 45, l.7）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第48頁。——譯者。我們如何解釋自我的這種關涉實體性的遲緩？正是因為在1641年我思（ego cogito）不持留地延續，也沒有原理的地位，所以它非但未能展示任何實體的性質，甚至還明顯地與之相矛盾。它只通過思之行為證實其實存，而不能以持留性、獨立性，即作為實體，證實之。為了達至實體性，1641年的自我需要做得更多，而不只是思；它必須首先設定上帝中的實體性，然后通過從無限返回有限，將其在人的心靈（mens humana）中推論出來。在1637年則正相反，“我思”從開始就主張一種完全和持留的實存，因為從最初的思想起它就完成了最終的實存：“因此我認識了我是一個實體，它的全部本質或本性只是思。”（DM, 33, ll.3-5）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。譯文有改動。——譯者于是，《談談方法》給予了自我以形而上學上的名號，尤其是實體這一名號，以致對笛卡爾而言“我思”錨定于一般而言的實體規定性，且是在如下的意義上，即：對亞里士多德而言，實體（ousia）表達著對問題τ? τ? ?ν（“什么是存在？”）的回答。比較而言，《第一哲學沉思集》就明顯地不那么形而上學，這是就此而言的：它放棄了自我的實體上的特權，將其讓渡給上帝，而代之以極微之物（minimum quid）或簡單東西（res）（AT VII, 27, ll.13, 16，《第一哲學沉思集》，第28頁）③中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第28頁。——譯者的不確定性。④Substance（實體）在《談談方法》第四部分只出現了一次（其他見43, l.26[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第36頁。——譯者]，用于天體）；于是“實體”不僅定性了“我思”，而且也不再定性上帝；此處的處境與《第一哲學沉思集》的正相反（Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes.§7, pp.110-119, §16, p.395）。笛卡爾將在實體性的這兩種可能變化間猶豫很久（參見Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes, chap.3, §13,pp.161ff.）。同時期的文本坐實了substance在Discourse, 33, l.4（中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。——譯者）中的一閃而過，如：“我知道靈魂是區分于身體的實體”（AT I, 349, ll.30-31）；“靈魂是全非身體性的存在或實體”（AT I, 353, ll.16-18）。吉爾松非常敏銳地指出：“笛卡爾獲益于實體主義實在論，卻使實體概念脫去了那些原本模糊難解地混雜于清楚思想的內容。”（E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, p.304）相反，人們很難理解阿爾基耶對DM, 33, l.4（“我是一個實體，它的全部本質”。——譯者）的評注：“此處沒有存在論的奠基”（F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.150）；因為還有什么比實體（ousia）自身更好的存在論奠基呢？

于是，三條趨于一致的事實線索要求我們承認“我思”在1637年的《談談方法》中比在1641年的《第一哲學沉思集》中有更強的形而上學主張：實存的持留性、第一原理的名號，以及第一實體的地位。《談談方法》不僅給予“我思”以真正形而上學的闡述（這與阿爾基耶所主張的相反），而且賦予其功能和形而上學規定以多得多的活力，而《第一哲學沉思集》卻僅予之以不確定性。吊詭地，就相關于自我而言，《第一哲學沉思集》倒顯得不如《談談方法》更形而上學。

通過發揮其作用，“我思”鞏固了它的形而上學地位，而且它是按照表象形而上學的圖式來發揮其作用的。簡言之，我們已識別的事實線索僅僅使一種對許多后——笛卡爾主義者（包括馬勒伯朗士和貝克萊）而言范例性的形而上學處境在文本中表露出來——此范例在1637年得到了更清楚的表述，不像在1641年它掩跡于復雜得多的形而上學棱鏡的色彩斑斕中。《談談方法》清楚地表達了兩個命題，它們自身就足以提出一種形而上學，因為它們規定了所有的存在，實在的和可能的。與被“我思”設立為第一原理和第一實體的思想一道，諸存在的存在進入討論之中——且在雙重意義上。

（1）《談談方法》的第一個形而上學命題可表達如下：存在等同于思——于在思的思想而言。因為“我思故我在”使我能論定我基于我的思想存在（DM, 32, l.19）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。譯文有改動。——譯者，亦使我能就此第一存在確認這一事實：思想被列為實體（而非簡單的偶性）。而且，此一段落使得普遍化此種等同成為可能：“我發現，‘我思故我在’這個命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須在，才能思。”（DM, 33, ll.16-19）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。譯文有改動。——譯者確認我的思想作為實體，依賴于思之行為與我存在之事實間一般的和無條件的等同。（自）思著的思想，恰在此行為中和為了完成它，必須已然存在；易言之，思之行為已展示了在?ν?ργεια（現實性）中的存在。在現實性（?ν?ργεια）中思的東西亦在現實性（?ν?ργεια）中存在——或許是在如下意義上如此：據亞里士多德，“νο??（思想）在其本質性中是活動（τ? ο?σ???ν ?ν?ργεια）”①Aristotle, De anima, III, 5, 430 a18; Complete Works, edited by Jonathan Barnes, Princeton, 1984, p.684.。在現實性（?ν?ργεια）中思著的東西在第一的、無條件的實體（ousia）的完整意義上獲得現實性（?ν?ργεια）；因而它應受“第一原理”之名。我不能假裝“我不存在”（32, l.28）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第27頁。譯文有改動。——譯者，因為為了假裝就必須思，思即存在。假使不依賴于思與存在間之等同這一明見，此推理路線將是無效的。但只有當自我這個中項一舉引入兩個動詞——存在與思③英譯為to be and to exist，當譯為“是與存在”，但法文原文為être et penser，譯為：“存在與思”。參照上下文，英譯或為筆誤，故從法文版譯為“存在與思”。——譯者——時，此等同才是可見的。如果不做出我之姿態，無人能思，因而存在首先是基于我而做配合④“配合”原文為conjugate，指語法中的動詞搭配。——譯者的。自我首先存在，因為思想是基于表象極，即基于自我而自思的。存在，就像思，只通過自我這個中介才發生，于是此形而上學的第一個命題是通過一種自我的創世論確立的。⑤其在第三沉思（AT VII, 35, ll.3-15 = DM, 33, ll.12-24[中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第37—38頁＝《談談方法》，王太慶譯，第28頁]）中的對應物，并沒有從自我的實存推出為了思必須存在，而只是以一種1637年沒有的慎重陳述了清楚、分明的知覺的有效性。圍繞著“為了思必須存在”這一表達的著名爭論幾乎都賦予對知識的理論思考以特權地位，而忽略了此表達的存在論領域和形而上學地位。

（2）《談談方法》的第二個形而上學命題可表達如下：被思的思想（之是）等同于存在。這是前述命題的倒轉，因為“我思”與“我在”間范本性的等同允許笛卡爾馬上在同一段落且“一般地”（DM, 33, l.12）⑥中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。——譯者繼續“一般地規定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真的”（DM, 33,ll.20-22）⑦中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。——譯者。我們所理解的——被在思的思想思著的思想之是——是真的，因而剛好存在，因為：對亞里士多德而言，真理表述了存在的意義，在此意義上，為了是真的，思想必須以某種方式已然存在。此處，笛卡爾依然遵從為了思必須存在的原理，只是把它從在思的思想降到了（是）被思著的思想——為了存在，必須是被思的：“我盡管假定自己在做夢，看到的、想象到的都是假的，卻不能否認我的思想中確實有這些觀念”（DM,35, ll.19-24）①中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第30頁。——譯者；亦見：“（理性）明白地指示我們：我們的一切觀念或看法都應當有點真實的基礎”（DM, 40, ll.8-10）②中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第33頁。——譯者。③也可參見這些例子：“我心里那些關于在我之外的其他東西的思想”（DM, 34, ll.2-3[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。譯文有改動。——譯者]）；“把我心里所想到的東西統統拿來，看看……”（DM, 35, ll.9-10[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29頁。——譯者]）。在1637年且只在1637年，笛卡爾才相合于P.那托普（P.Natorp）（“Die Entwicklung Descartes’ von den Regeln bis zu den Meditationen”, Archiv für Geschichte der Philosophie 10, 1897；Descartes’ Erkenntnistheorie: Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus, 1892）和E.卡西爾（E.Cassirer）（ Descartes’ Kritik der mathematischen und natur- wisssenschaftlichen Erkenntnis,1899）給出的解釋。參見Jean-Luc Marion, “L’interprétation criticiste de Descartes et Leibniz (Critique d’une critique)”, in Ernst Cassirer de Marbourg à New York, edited by J.Seidengart, Paris, 1990。為了實現為被在思的思想思著的思想，觀念必須使自身被構造，即被對象化；而對象性已一般地規定了世間存在的一種存在方式，如果不是唯一一種的話。于是通過對象化自身，被思的思想完全地存在，即使沒有“外在的”實存來證實它。這是因為在任何情況下該實存都將在如此的對象性中呈現和定位自身，此對象性因而規定了所有“外在的”實存的先天條件。于是，1637年的第二個命題遠非只表達了一種知識論，哪怕最基礎的那種；它已呈現出某一存在論的影子。

現在我們來歸總我們的發現：由“存在等同于思”的命題，《談談方法》確立了一種創世學；它也由“被思（之是）等同于存在”這一命題確立了一種擬——存在論。創世學和存在論足以規定一種形而上學，無論是在該詞的一般學術意義上，還是在其存在——神——邏輯學的意義上。因此，早在1637年笛卡爾就遠非只確立了一種關于科學的學說，他實際上制作和構建了一種真正的形而上學。因此，我們應該反駁那種引領我們至今的解釋，反對阿爾基耶，而提出下列結論：（1）在《談談方法》中確實存有形而上學的計劃，作為計劃它可與《第一哲學沉思集》中的媲美。（2） 1637年的計劃遠非苦于缺乏對懷疑，甚或我思的真正形而上學的闡述（阿爾基耶），正相反，它恰恰圍繞著“我思”組織這種闡述，而賦予“我思”以更多的、《第一哲學沉思集》中從未容許的形而上學特權，即持留性、“第一原理”的地位和對“實體”名號的獨占。較于《第一哲學沉思集》中的自我，《談談方法》遠非是輕看了“我思”，而是在形而上學上對其過度重視了，這構成了理解這兩個文本之關系的主要障礙。（3）倒過來，《談談方法》遠未提出“一種關涉上帝實存的完美制作的形而上學”（阿爾基耶），且就其忽略了神圣因果性和弱化了上帝的無限性而言，它遠遠滯后于《第一哲學沉思集》，甚至于實際上從未使用實體一詞指涉上帝。于是，《談談方法》只采用了三個上帝實存證明中的兩個，且是基于一個單一的神圣稱謂，即“完滿存在”，而完成它們的。簡言之，在其因形而上學上的不完美而被批評處，《談談方法》恰完成了一種真正的形而上學；而在人們歡呼其成功處，它又被發現了最明顯的欠缺。

5.作為過渡的《談談方法》

然而，此結果依然因其十足的極端性令人困擾，盡管已有可支持它的論證。因為，當像阿爾基耶這樣一個杰出的解釋者和謹慎的編訂者支持，或似乎支持一個如此弱的解釋時，合適的做法是，或者僅僅為慎重起見，也應相信他有著更具啟發性和說服力的目的或意圖（也許尚未展開）。因此我們必須提出一個新問題：當阿爾基耶談論——初見之下覺得紕繆地——《談談方法》的形而上學不足時，他尋求的是何種真理？答案在其文本中是顯見的；依據阿爾基耶，1637年的“我思”由如下事實刻畫，即：它“未超出自身”，因而未察覺到“真正的我思，其超越于”客觀科學。①F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, pp.152, 155.易言之，該“我思”未保證自我的超越性。或者，為了避免任何混淆且更忠實地跟隨阿爾基耶的意向，我們應該說：在1637年，朝向自身、方法及對象性的自我的內在性阻礙了對自我超越性——此超越性朝向自身，但也朝向上帝——的形而上學發現，而此發現到1641年才得以實現。阿爾基耶試圖并幾乎成功地在《第一哲學沉思集》中確立了此自我之超越性，但他想通過否認《談談方法》的形而上學地位來加強他的論證。現在，我們已重新確立《談談方法》的形而上學成就，我們還想展示：吊詭地，它也允許我們確認阿爾基耶關于1637年自我的非超越性和1641年自我的超越性的命題。因為有如下可能：即使在《談談方法》中發現了真正的形而上學，《談談方法》和《第一哲學沉思集》間的形而上學間距依然可以保持，或許還會拓寬；而且，即使阿爾基耶沒發現支持其假設的合適論證，他依然可以是正確的。因而我們試圖達至阿爾基耶的結論，盡管是通過其他方法，即適合于我們已獲得之結果的方法。其假設為：自我未超越自身、方法及對象性，這正是《談談方法》不能發現形而上學（于其全體而言）的原因。

證實此假設的論證為何呢？（1）首先，有一個已注意到的明顯事實：在1637年，懷疑未明確地運用于數學的和邏輯的真理、簡單本質及當前的明證性；因此它不具有作為“形而上學的懷疑理由（metaphysica dubitandi ratio）”（AT VII, 36, ll.24-25）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第39頁。譯文有改動。——譯者的地位。但是只此事實不能解釋任何事情，實際上它自身需要解釋：為什么從一個文本到下一文本懷疑的地位發生了改變？（2）更徹底地，在1637年自我未超越自身是因為它不能亦不可如此。它不能想象一個超越性的視域，在其中“我思故我在”立即發展成一種完全的和完成了的形而上學：實際上，一方面“思等同于存在”這一命題創作了一種創世論，在其中我之存在扮演著無上存在的角色；另一方面，“被思（之是）等同于存在”這一命題引向一種存在論——或許是一“灰色”的存在論，但它普遍地適用于可思及的存在。這兩個命題足以確立一種存在——神——邏輯學；自我在其中耗盡自身而發動之，因而不能在其基礎上想象或存思絲毫的超越論視域。然而還有：通過內在于此存在——神——邏輯學，自我受益于不同尋常的特權，如持留性、“第一原理”和唯一的“實體”，它們通常刻畫著無上存在。超越此存在——神——邏輯學即意味著（設其可能的話）放棄它們，而反對于conatus in sese perseverandi（努力保持自身）的一切。結果，自我不能也不可超越自身——不是因為如阿爾基耶所主張的，《談談方法》未達至形而上學視域，而恰是因為它占據和完成了一種完美的形而上學，作為存在的思想的存在——神——邏輯學規定了此形而上學。方法及其存在——神——邏輯學式的談論在形而上學上的飽和阻礙了自我越出方法和超越自身。

阿爾基耶之命題的第二部分仍有待于證實，即：在1641年自我的超越性越出了1637年之自我的內在性。這能被證明嗎？阿爾基耶給出了一個事實，以肯定此自我之超越的可能性，即：它在1637年之前，在那些關于永恒真理之創造的書信中，已然露面。此一論據難道不矛盾于我們的假設：只有晚于《談談方法》的《第一哲學沉思集》才展示了已完成的笛卡爾形而上學？的確矛盾，但只是在表面上。因為，實際上《談談方法》中錯失的是什么呢？是對上帝的言及，不僅將其作為“完滿存在”言及，而且作為“無限”和“原因”言及，如在《第一哲學沉思集》中發現的那樣。但在《談談方法》中關于上帝所錯失的東西，在1630年致梅森的諸信件中已被發現，確是在《第一哲學沉思集》之前。實際上，上帝已被認識為“無限的和全能的”（AT I, 152, l.11）、“無限的與不可把握的”（150, l.7），和“（一個）不可把握的權能”（146, ll.4-5和150, l.22）。此處無限結合于不可把握性出現，即是說結合于某種知識的視域，該種知識不能以把握諸有限對象——也就是說，方法的諸對象——的方式把握無限；無限也結合于權能出現，即結合于思想作為思想而被奪走的東西——即制作的效力。合邏輯地，1630年的諸信件基于因果性辨識上帝：“上帝是一種原因，其權能超過了人類知性的界限”（150, ll.18-19）。超越性于此被表達為通過原因的權能而對思想的超出；為了承認上帝為“動力的和總的原因”（152, l.2），必須超出、超越于“人類知識的界限”，必須逾于純粹的科學知性而思，逾于已完成和封閉的思想的形而上學而思，此思想已被理解為存在。

另一文本事實強化了這一點。不同于1637年《談談方法》中未包含上帝作為不可把握的無限（此形容詞從未被使用）這一規定，1630年諸信件將上帝規定為“無限的與不可把握的”（AT I, 146, ll.4-5），并在1641年致索邦的信中得到了回應：“上帝，作為無限的和不可把握的”（AT VII, 9, ll.16-17）。這表明了一種清楚的進展，特別是當同一“前言”開始于這一承認，即：在1637年《談談方法》僅“無意深論”（PW II, 6）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第7頁。——譯者地探討了上帝的實存（與靈魂問題）。關于上帝實存證明的形而上學僅在1641年得以完成，而非是在1637年，因為僅在那時無限和不可把握性才得到完全承認。現在我們對《談談方法》的處境有了更好的把握：通過展開單一的“第一原理”——“我思故我在”——的存在——神——邏輯學內涵，它確立了一種循方法的思想的形而上學，但此種描畫的“界限”迫使它放棄了，就像繞開一座堡壘而非攻克之，早在1630年永恒真理之創造已使其顯示的東西：上帝超越了依據方法的科學思想，如同無限和原因超出了把握性的和對象化著的思想。終于，我們來發掘這最后的詞匯學事實的思辨作用，即在第3節中已注意的事實：關于上帝，《談談方法》忽略了——我們現在也許能推測出它是有意的——“原因”一詞。現在，我們看到這個詞將重新引入關于無限（其在1637年無關緊要）、關于不可把握性（在1637年被無視）和關于權能（在1630年諸信件中）的整個問題域。于是，為避免不融貫，它將要求將思想——思想作為諸存在的存在——的存在——神——邏輯學完全推倒重來；這事，笛卡爾在1637年大概還不敢干。

然而，這正是他在1641年從事的事業：在承襲于《談談方法》的思想的存在——神——邏輯學當中，他重新引入了上帝作為無限，尤其是作為原因的學說，此學說自1630年起就一直被擱置著。對于在這些信件和《第一哲學沉思集》之間的、繞開了《談談方法》的連續性，我們已掌握其線索，假如不是證明的話。為了達至作為最后原因（AT VII, 50, l.6）②中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第55頁。——譯者的上帝，第三沉思通過在理由間的第一種秩序中（且反對于它）引入一新的開端——作為原理的原因——放棄了思（cogitatio）的存在——神——邏輯學，此時，它幾乎是逐字逐句地重復了第三封信件中對保留給上帝的原因的規定。笛卡爾在1630年寫道：“你問我上帝以何種因果性確立了諸永恒真理。我回答：以祂創造萬物時那樣的因果性，即是說，作為萬物動力的、總的原因的因果性。”（AT I, 151, line 1-152, l.2）笛卡爾在1641年寫道：“現在，憑自然的光明顯然可以看出，在動力的、總的原因里一定至少有與在它的結果里同樣多的（實在性）。”（AT VII, 40, ll.21-23）①中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。譯文有改動。——譯者在1630年這兩個形容詞將原因規定為“動力的”和“總的”，它們重現于1641年并非偶然；笛卡爾表示他“有意加上它們”，事實上他在《哲學原理》中保持著相同的表述。②1640年12月31日致梅森的信坐實并要求“causa efficiens et totalis（動力的和總的原因）”在AT VII, 40, ll.22-23[中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第43頁。——譯者]中的出現：“這是確定的，在結果中無物不是形式地和卓越地包含在其動力的和總的原因中。我有意加上這兩個詞”（AT III, 274, ll.20-24；黑體為原著所有）；笛卡爾指向的正是我們討論中的第三沉思的段落。而且，在principles of philosophy, I, §18中，為了確立后天證明，這種用詞也出現在對因果律的類似表述中：“因為我們可以根據自然的光明明白看到，不止任何事物不能由無中生出，而且更完美的事物不能由不甚完美的事物生出（就是說不甚完美的事物不能為較完美的事物的動因和總因）。”（中譯文參見笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，第7頁。譯文有改動。——譯者）因為從1630年起上帝自身被規定為動力的和總的原因，這種因果律和因果性的極端形式使由上帝的觀念達至上帝成為可能；而《談談方法》概念上的無力，在它無能力包融此被給予的存在中顯露無遺。關于這種用詞的意味，參見Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §1, pp.286-289。關于實體和因果性間的本質而模糊的關聯，參見Norman Kemp Smith, New Studies in the Philosophy of Descartes, London, 1952, chap.12: “‘Substance’ and‘Causality’: The Roles Assigned to Them in Descartes’ Philosophy”。

《第一哲學沉思集》中因果性概念的闖入承繼于1630年。這證實了我們此前的發現：第三沉思中因果性的闖入（結合于將實體運用于上帝）標志著與思（cogitatio）的存在——神——邏輯學（第一、第二沉思）——易言之，思想的存在——神——邏輯學（《談談方法》）——的斷裂。可以說，《談談方法》提出了一種形而上學，它部分地交疊于《第一哲學沉思集》中的形而上學③除了dépendance（依存性）（DM, 34, ll.8-9, 16-17; 35, ll.25, 26[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29、30頁，分別譯為：“沾光”“沾光”“依賴”。——譯者]）替代了effet（結果），dépendre（依存于）（34, l.29; 33, l.6; 36, line 1[中譯文參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第29、28、30頁，分別譯為：“靠山”“依賴”“依靠”。——譯者]）遮住了être causé（因于）（參見前注17[“前注17”在本輯中為：第308頁注4。——譯者]）。關于笛卡爾的不同上帝概念之間相互沖突的關系，參見Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes,§18, pp.253-257（完滿性）和§19（矛盾）。該著作專心于完成了的形而上學，而未試圖分析《談談方法》；此項研究意圖補救這個不足。，但是此形而上學矛盾于永恒真理的創造，也忽視了原因的存在——神——邏輯學，后者在第三沉思中多維度地決定了第一種思想的存在——神——邏輯學。《談談方法》著意避免原因在形而上學中的使用①H.勒菲弗爾注意到，“《談談方法》的演證于是只停留在第二沉思的水平”（H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes, p.312）。但是，除了此種甚至存于同一部分的本質差異外，畢竟人們還須確定為什么《第一哲學沉思集》能被如此“分割”。它被分割且能被分割，只是因為因果律的闖入。，未把1630年關于神圣因果性的學說整合進來；不像1641年令人欽佩且成功的嘗試，《談談方法》未能通過原因的存在——神——邏輯學同時既重復又批評和修正思（cogitatio）的存在——神——邏輯學。《談談方法》既非完全缺乏形而上學，也未完全實現笛卡爾的形而上學。它停留于隔開兩種存在——神——邏輯學的邊界上，完成了第一種，卻拒絕了第二種。于此，自我思著，因而存在，且知道它的思想存在。然而，它未攜著對原因的完全知識而思，更確切地，不妨說當其思時，它也并非完全無知于原因。《談談方法》標識了在兩種存在——神——邏輯學間的過渡——在形而上學之內——盡管，作為對未知的原因的哨探，它并未越過兩者間的界限。