生態中心論之后現代視域的辨析

孫亞君

(1.上海對外經貿大學會展與旅游學院，上海 201620; 2.復旦大學哲學學院，上海 200433)

生態中心論之后現代視域的辨析

孫亞君1,2

(1.上海對外經貿大學會展與旅游學院，上海 201620; 2.復旦大學哲學學院，上海 200433)

作為當代環境倫理學之生態中心論的代表，克里考特以新物理學與生態學的視角引向后現代主義的整體觀。這一思路指向的是整體論系統觀的范式，后者具有四項特征：①整體的性質不能被還原為部分的性質；②整體是部分形成的原因與依據；③部分是系統地互相聯系的；④部分是內在地互相聯系的，即關系決定存在。以該整體論系統觀的范式為依據，克里考特的后現代視域既涉及本體論，也指向價值論。在本體層面，克里考特借鑒了深生態學中“充分實現的自我”的概念試圖解構笛卡爾的主客二分。進而，在削弱現代哲學中三類性質(數量性、質量性與價值性)區分的同時，克里考特提出了“實質價值”的概念，并試圖以實質價值消解內在價值的同時統攝固有價值與工具價值。在文本梳理的基礎上，本文也考察了克里考特的后現代視域的邏輯依據與實踐可能。具體地，本文指出：①克里考特以實證科學之認知來架構形上本體的思路混淆了科學命題與玄學命題的區別內涵；②建立在消解三類性質基礎上的“實質價值”架空了價值本身的應然引力；③克里考特過分地強調了整體與部分的對立從而容易陷入邏輯悖論；④克里考特以關系消解實體的本質是將關系作了唯內在性的理解，而這種理解是缺乏支持力的。特別地，克里考特以整體解析部分并以關系消解個體的進路將導致倫理虛無主義。針對克里考特理論的缺陷，本文指出，以“關系”為紐結的部分與整體之間是體用統一的；而實體間的關系，既具有內在性的一面，也具有外在性的一面；并且，關系的外在性既具有本然的維度，也具有應然的維度，即，它是道德實踐的必要前提。

環境倫理；克里考特；整體論的；實質價值；關系

作為當代環境倫理之生態中心論的代表人物，克里考特(J. Baird Callicott)的思想通常被籠統地認為是對利奧波德(Aldo Leopold)所設想的大地倫理(the land ethic)的理論繼承與哲學闡明。然而，上述觀點不免有失偏頗。固然，克里考特非常重視大地倫理的劃時代意義，稱其為革命性的倫理學，認為他完成了倫理學的兩個轉移(從個體向整體，從人類中心論向生態中心論)[1]。同時，克里考特的相當一部分工作試圖將利奧波德散文式表述的大地倫理的思想系統化，以銜接入自休謨提出經由達爾文以“自然選擇”的演化理論解釋的“情感社群主義(sentimental communitarianism)”之倫理學傳統中。在此意義上，克里考特[2]稱這種倫理學為邏輯最為自洽且實踐最為可行的環境倫理學。然而，在克里考特[3]看來，以上的價值論闡明，只是囿于現代主義框架內的進路。特別地，在克里考特[4]的理解中，要徹底解決內在價值(intrinsic value)的困境必須突破現代主義范式[5]，后者在本體層面以笛卡爾的主客二元為基礎，在認識論上以機械式的還原論為特征，并在價值層面以休謨的事實-價值二分為前提。這種對現代主義范式的突破，即是克里考特所謂的后現代主義的進路[6]。

可見，在價值論上，克里考特體現了理論的雙重性，以分別對應現代主義與后現代主義，而后者的理論即是本文所關注的中心。在梳理克里考特理論進路的基礎上，本文也剖析了這種后現代主義范式的內在張力及實踐層面的困境，并討論了可能的優化方向。

1 重構的后現代主義

主流范式必然有其時代背景。在克里考特[7]看來，我們正處在一個思維模式的“革命”轉型期：由現代主義向后現代主義的轉變；這種轉變的基礎是世界觀的轉變，而后者的范式經由實證科學(物理學)所確證而獲得客觀上的普遍必然性。具體而言，始于17世紀以笛卡爾為開辟者的現代哲學的核心范式對應著機械論意義上的可還原為獨立“原子”之個體的經典力學(Classical Mechanics)[8]：“無一例外地，對所有現代哲學家而言，自然哲學中的機械力學范式是核心的——無論是被熱情地擁護(如洛克)，被批判地削弱(如休謨)，還是被極端地擯棄(如貝克萊)?！比欢?，20世紀初相對論與量子力學的誕生及確立消解了經典力學的支配權；同時，生物演化論與生態科學的興起在生命科學的認知層面揚棄了原子式的還原論立場。這些實證科學的發展趨向一個共通的本體論-認識論特征：實體存在于母體環境(matrices)，且不能脫離母體環境而被認識[9]。以這樣的形上基礎之轉變為標志，克里考特[10]作了大膽的預測：在思維層面，20世紀猶如16世紀，愛因斯坦是當代的哥白尼；21世紀則將如17世紀，新的笛卡爾與牛頓將引領重構后現代的范式與世界觀，從而使得當代學究式的哲學家們如當年笛卡爾所超越的經院學者們一般相形見絀。這里，面臨現代主義崩塌之后后現代主義的兩種可能進路[11]：是解構的(deconstructive)的，還是重構的(reconstructive)？前者安于分裂的多元圖式，后者則致力于揚棄后的多元綜合統一。對此，克里考特[12]更信奉后者，并提出以“達爾文-愛因斯坦-利奧波德模式(Darwinian-Einsteinian-Leopol-dian model)”的后現代世界觀，取代“培根-笛卡爾-牛頓模式(Baconian-Cartesian-Newtonian model)”的現代世界觀。

2 后現代主義范式

固然，21世紀的“笛卡爾”未出，我們不妨從20世紀的“哥白尼”那里揣摩一下這種體現后現代主義的多元而又綜合統一的特征。在克里考特[13]看來，新物理學及生態學更強調關系，而非孤立的物質；這種思路指向的是整體論系統觀的范式(holistic systemic paradigm)。進一步地，克里考特[14]總結了該范式的四項特征：①整體的性質不能被還原為部分的性質(也不能由部分中預測出)；②整體是部分形成的原因與依據；③部分是系統地(不單單是簡單線性地)互相聯系的；④部分是內在地互相聯系的，即關系決定存在。話說得有些絕對，但不乏道理。對此，我們不妨舉一個微觀層面的蛋白質的例子：①蛋白質高級結構的全部性質無法被還原為其一級結構的屬性，也很難由其一級結構本身推得；②作為整體的蛋白質的活性與功能是其特定官能團(或編碼堿基)形成及演化的外在動力；③蛋白質高級結構間的作用很難完全還原為一級結構的線性模型；④蛋白質某一高級結構的存在與作用，并不能脫離該蛋白質及該結構與其它諸結構的互相作用。同理，在作為整體的人體、社會及生態系統中，我們不難發現類似的范式特征。

進一步地，克里考特將這種整體論引向本體層面，并試圖以整體的視域消弭主客的分離。為此，克里考特[15][16]一再強調量子力學中由海森堡(Werner Heisenberg)提出的不確定性原理(uncertainty principle)的意味：如果一被觀測客體的存在狀態(如位置)需要經觀測主體之主觀選擇(如選擇一定的動量誤差)而確定，那么客體之存在狀態本身是主體賦予的結果。換言之，客體的主體化及主體的客體化在這一觀測互動中得到了體現。這一闡發指向的是主體及客體分界的模糊，以及伴隨主客二元的現代哲學中三類性質(數量性，質量性與價值性)分類的弱化與趨同于 “主”“客”之互動[17]。在理查德·勞特利(Richard Routley)與瓦爾·勞特利(Val Routley)[18]的表述中，這種綜合的性質已然超越傳統主觀性與客觀性的視域，從而指向某種“無觀性(nonjective)”：“[我們] 稱這種既非客觀的、也非…主觀的結果性說法為無觀的”。在克里考特[19][20]看來，量子力學的確證，意味著解構現代主義范式的可能(笛卡爾的主客二元論及休謨的事實-價值二元論)；并且，這種強化關系以及弱化主客分離的整體觀在本體層面與價值層面為環境倫理學突破現在主義框架作了鋪墊。

那么，這種后現代的本體論-價值論的范式到底是怎樣的呢？克里考特的理解大體是深生態學式的。在深生態學的闡述[21]中，內在關系被視為生態學的形上之維：每一個體生命是作為“生物關系網絡之諸結點(knots in the biospheric web of relations)”的世界的焦點。因此，世界更像一宏大的生命體而非機器，而我們內植于我們的環境之中[22]。對于深生態論者而言，自然哲學中內在關聯的實體在道德哲學的展開則是“充分實現的自我(the Self fully realized)”的概念[23]：即個人與環境(包括社會環境與自然環境)的一體性。對比現代模式，即道德哲學中自由個人的概念與自然哲學中原子論的對應，克里考特[23]認為上述之深生態學認識可謂后現代模式。當然，承認個人與環境的一體性并不意味著否認個人之于環境的獨特性。但人的獨特性并不是抽象孤立的(如笛卡爾之精神)，而是具體聯系的，即個人惟有在環境中敞開其獨特性，同時獨特性的把握本身是一體性的確證。例如，斯通(Christopher Stone)[24]以器官之于生命體的比喻說明人之于自然的關系： “…地球…像一個生命體，而人類是它的一個功能性部分——也許是頭腦…區別于自然中的其余，不過這種區別僅僅猶如人的大腦區別于他的肺臟?！??？梢?，諸個體間區別的前提是一個相同的母體環境，后者通過內在關系賦予個體具體存在的可能與意義。相應地，克里考特[25][26]引述了謝帕德(Paul Shepard)關于生態學的形上意味的闡發，即對超越邊界的綜合的自我的認識：“生態學思維 … 要求一種跨越諸邊界的視域 … 該自我 [是] 一個組織的中心，不斷地吸收著與影響著諸周圍環境，而它的皮膚與行為是柔軟的地帶，聯系著世界而非將它排除在外。”這種有機的本體論進路，反映在自我與世界的關系上，呼應著奈斯(Arne Naess)[21]所謂的個體即世界的焦點與瓦茲(Alan Watts) 的名言：“世界是你的身體(the world is your body)”[27]。在同樣的意義上，克里考特[28]闡明了利奧波德所謂的環境破壞帶來的“切膚之痛”的本質，“生態學教育的一個報應是個人孤獨地生活在一個滿身瘡痍的世界中”[29]：因對環境的破壞是對廣延意義上的我自身的損害。

3 后現代價值論

基于這樣的自我-世界之整體觀，克里考特重新闡釋了價值的內涵。首先，克里考特區別了內在價值(intrinsic value)與固有價值(inherent value)的內涵：內在價值是客觀的且獨立于賦值之意識的價值，而固有價值是以賦值對象自身為目的(而不僅僅作為其他對象的手段)的價值：

“一方面，讓我們稱某物具有內在價值，如果它的價值是客觀的并獨立于所有的賦值意識。另一方面，讓我們稱某物具有固有價值，如果(盡管它的價值不是獨立于所有的賦值意識的)它被為其自身而賦值，而不僅僅因它作為一種手段以服務于欲望的滿足、利益的促進、或賦值者所偏好的體驗的引發?！盵30]

伴隨整體論統攝的是內在價值的消解：在嚴格意義上自然中任何性質是無法內在的，即本體上客觀的且獨立于意識的[31]。不難看出，這種內在價值的消解是絕對同化自我與世界的必然結果：在一個綜合的“自我”面前，“獨立”本身僅具有相對的意義。同時，固有價值與工具價值的區分也顯得模糊。在萬物一體的大塊中，功利的考量，因人為劃界的武斷與粗陋，已然失去了前提的明晰性與結論的可信性。例如，利奧波德[32]借生態學之認知指出基以工具理性的環境管理策略的局限性：

“生態學是一個所有的諸科學的新的融合點?！?生態學的出現已將經濟生物學家置于一個特別的窘境中：一方面他 [(經濟生物學家)] 指出他的研究所積累的各種發現，有功用的或是沒功用的，在這個或是那個物種中；另一方面，他揭開了一個生物圈的面紗，它是這樣地復雜，這樣地制約于互相交織的諸合作與諸競爭之中，以至于沒有人能夠說清楚功用始于何處或止于何處?！?/p>

在此意義上，克里考特[33]提出了“實質價值(virtual value)”的概念以統攝固有價值與工具價值：

“現在借用量子理論的術語，我們可以斷言，確實地，諸價值是實質的。實質價值是一個包含所有價值的本體范疇。如前所定義的工具價值與固有價值的整個譜系都位于它的范圍之中。換言之，自然提供了一系列的潛在價值；某些東西是潛在地工具價值性的，即，為它們的功用性而被賦值的，例如經濟-物質資源或心理-精神資源；而某些東西(有時候是，卻不總是相同的諸物)是固有價值性的，即，是在它們自身中潛在地為它們自身的價值性。”

4 討 論

4.1 科學與玄學

應該說，克里考特的后現代主義范式的進路，在推論上是十分大膽的，但在邏輯上卻并不嚴密?；诹孔恿W的實證研究，克里考特把不確定性原理發揮到了極致，并在終極進路上有消弭主客(及三類性質)之差別的趨向；反映在認知上，則是實證科學與人文思辨的同一，即物理學與倫理學是對自然的同等描述。因此，克里考特的后現代視域試圖以實證“科學”架構形上“玄學”，后者既包括本體論，也指向價值論。自然地，這種架構涉及到兩個關鍵問題：①這種消弭主客的進路對不確定性原理的闡發是否超越了原理本身的容載？②量子力學的本然效應向價值層面的滲透是否合乎邏輯？對每一個問題的回答，都需要詳細的剖析，這里僅僅做一個嘗試的引子。

創新是一個企業生存和發展的靈魂。加強成本費用管理，以我國目前現行的體系，仍需要進行創新改革。國外的銀行成本管理的方法相對成熟，銀行可以派遣管理人員到國外學習先進的成本管理方法和途徑。再結合自身的實際運營環境，制定出一套適合自己的費用管理機制，提高成本效益。丁忠明、張深通過對國內外不同類型的商業銀行進行比較后發現銀行經營效率的提高得益于業務創新?？梢妱撔乱庾R的重要性。

對于問題一：不確定性原理固然設定了觀測精度的某種上限，但這種上限及觀測對象并不是(主觀上)任意給定的。在海森堡的表述中，這種關系存在于位置與動量間，并最高滿足普朗克常數的精度。因此，這種位置、動量與精度之間的關系，本身是客觀的，不是主觀上任意給定的。換言之，這種不確定性雖然伴隨著主體的觀測過程，卻是事物(類波系統)本身的內秉性質而獨立于觀測主體。因此，即便是在微觀領域，主客之間也是有分別的。不確定性原理本身的理論容載似乎并不足以，如克里考特所期望的那樣，消解主客的分別。在考察愛因斯坦與玻爾等關于量子力學之數學表達之充滿“玄學”意味的爭論時，白彤東教授[34]指出，“將諸如實在論或反實在論這樣無所不包的形而上學觀點讀進物理學家的貌似形而上學的陳述里是誤導的，是不能區分物理學的陳述、貌似形而上學的陳述和形而上學的陳述的結果?！笨梢哉f，物理學家所使用的術語往往被“溢出”地解讀了，而這些“溢出”部分對于物理學本身而言并不是必要的。對于同一個對象，我們大抵可以小心地甄別實證科學的謂述與形而上學的謂述。如果我們承認這種甄別在避開科學家語言陷阱的前提下總是可以做到的，就像大多數實證科學家所認為的那樣，那么，克里考特試圖以實證科學之認知來消解主客分別的形上命題是缺乏支持力的。

對于問題二：借鑒量子力學的消弭主客的本體論似乎并不能成立，但我們不妨假設其成立，從這樣的本體論出發，是否可導出克里考特的“實質價值”呢？一物成為價值，必相對于另一物而言，即價值本身內含了價值者(價值所有者)與稱值者(價值可作用的對象)的分別。例如：在價值判斷：“水是有價值的”中，價值者是水，稱值者是言者(或廣義上的存在者)，水之于存在者是外在的工具價值；在價值判斷：“生命是有價值的”中，價值者是生命，稱值者是存在者，生命之于存在者是內在的固有價值。總言之，價值的判斷，必以承認事物之相對獨立的穩定性為題中之義。克里考特的后現代本體論，在強調事物互相關聯方面固然不無所見，卻在一定程度上消解了事物殊相的相對穩定性，而使得價值的賦予難措其手。從根本上說，克里考特消弭三類性質的進路，實際上也消解了價值的獨特性(即與數量性及質量性性質的區別)。站在克里考特后現代主義的立場上，或許我們可以認為他的“實質價值”只是一般意義上(也是唯一意義上)的“普遍性質”，后者是空泛的，也是沒有道德意義的。

4.2 部分與整體

在認知邏輯上，克里考特所提出的整體論系統觀并不是必然的。特別地，懷疑者可以說這種整體論系統觀的范式乃是我們認知水平之限制的暫時性的表象。在本體層面，事物是必須可逐次還原為始基的，因這種還原式的明晰性是我們認識模式的唯一可能。對于蛋白質而言，其高級結構在理論上(理想狀態)應該可完全被還原為一級結構，雖然我們目前做不到。認知終極的可能性與主體認知的過程性是兩個不同的概念，整體論者因后者而否定了前者，其理論本身似乎僅僅是一種消極的權宜，而還原式的終極性意味之于人類的認知而言是無法回避的。面對還原論者的質疑，克里考特該如何回應呢？以克里考特的整體論范式的四項特征而言，雖然特征①與③的說服力被極大地削弱了，克里考特仍然可以堅持特征②與④：即部分基于整體，實體始于關系。不過對此，我們還是有些異議的。這里的關系，顯然發生于諸實體間且作用于諸實體上?？梢?，這里的實體的內涵是作為關系對象的個體。因此，從本源上講，關系不先于實體。而這樣的至先實體，按克里考特的理解，只可能是整體。但是作為整體，邏輯上又內含有作為部分的個體。故部分(個體)又不后于整體。按此邏輯，我們唯一可以理解的模式是：整體、部分與關系，三者同生同泯，并無獨立之先后。不管怎樣，克里考特所謂的整體論系統觀范式的四項特征是可以商榷的：他過分地強調了整體與部分的對立，從而在邏輯上陷入了某種循環的悖論。

借用中國哲學的體用范疇，這種部分與整體之間的張力或許可以得到一定的調和。以體用統一的視角而言，實體與關系可視為同一存在在不同層面(本體層面與認識層面)的相應表述。因此，以否定一方的方式來突出另一方不免顯得偏頗。進一步地，作為可認識對象的部分與整體的區分也是相對的：部分之中亦有更小的部分，整體之外還有更廣的整體，而至小之部分與至廣之整體并不在主體可經驗之域，也逸出了主體可認識的關系領域。因此，我們所談論的關系中的部分與整體，必然是經驗意義上的部分與整體，后者的相應區分基于一個近似假設的前提：在這樣一個封閉的系統中，整體自身(作為經驗的表象)是獨立而完整的，即它的存在條件(被經驗認識)在于且僅僅在于諸特定部分，而后者對于這一整體的(一定)認知而言是不必再細分的，故可以設定為它的基質。在這一意義上，部分，作為構成意義上的元素，可視為“體”，而整體，作為被認知意義上的顯現，可以視為“用”。因此，整體僅僅只是一種“用”。以肯定諸部分自身的獨立意義上的“用”為“私用”而言，整體的“用”體現為一種“公用”。作為該整體-部分系統而言，“公用”的意義即是系統自身作為獨立而統一的認知客體的存在可能的意義，后者既基于諸部分又不可盡然地被還原為諸“私用”之線性“疊加”。同時，在系統層面，部分的“私用”是沒有完整意義的，因這種“私用”的邏輯上可能的內涵是部分自身作為一個新的封閉系統的“公用”，后者的完整顯現又以脫離當前系統為前提。在這一意義上，整體的“公用”也是當前系統的唯一的“用”。另外，按照有機論的邏輯，當前系統中的部分與自身作為新的封閉系統的部分的內涵是不同的，因諸特定部分的存在也是基于這一特定整體的存在的。假設該特定整體不復存在或者不再成為這么一個整體，那么諸特定部分中至少有一部分也將不復存在或者不再成為這么一個部分。在這一意義上，當前系統的“體”也即是該系統的唯一的“用”所映射的唯一的“體”。因此，諸特定部分與特定整體是一一對應的，也即體用統一的。

4.3 關系的內在性與外在性

以整體論而言，克里考特的后現代視域的核心，是以關系消解實體(個體)。特別地，克里考特所闡述的深生態學中的“充分實現的自我”的概念在形式上似乎借鑒了布拉德雷(Francis Bradley)[35]在闡述道德必要性意義上的自我實現(self-realization)的進路，后者引向的是與無限的大全(infinite whole)合一；而大全的內涵則是一個關系的世界(the world of relation)。因此，這里的關系，作為個體間的作用，顯然是內在的關系，即個體自身得以存在的根據。而以內在的關系來解析世界，必然導致包括主體在內的個體本身的解構。在關于主體道德實踐的闡述中，楊國榮教授[36]對于以布拉德雷為代表的整體論作了揚棄：在肯定主體間關系內在性的同時，也肯定了其外在性的一面，后者表現為主體不能為主體間(內在)關系所同化或消融的方面，亦即主體不能被其他主體(通過關系的方式)而替代的個性化元素。在楊國榮教授[36]看來，這種關系的外在性的本體基礎在于主體的具體實踐，并以各自獨特的內心世界為表征；并且，合理的主體間關系應該是內在性與外在性的統一，前者避免了封閉的自我中心，而后者避免了主體的異化與淪喪。

進一步地，是否只有道德主體才呈現關系的外在性呢？如果把外在性簡單地理解為構成上的個體性，自然地，每一個經驗對象都具有自身的獨特性。例如，或許我們找不到兩片脈絡完全一樣的樹葉。然而，以克里考特[37]所關注的生態系統健康而言，外在性的可能內涵僅僅在于生態學功能上的不可替代性，而后者已然被克里考特的唯內在關系論所否定。然而，應該看到，即便對于普通生態元素(非道德主體)而言，這種唯內在關系論的觀點也是欠妥的。首先，一個生態系統的功能狀態并不僅僅在于諸元素本身及諸元素間的作用，也在于特定元素進入系統的時間與初始狀態，后者作為元素自身的具體的歷史性，顯然具有不可被替代性。例如，在一個多物種的競爭模型中，一物種的最終命運(是滅絕還是生存？其種群數量是穩定的，還是振蕩的？其種群數量的時間均值與其他種群數量的比例等)，往往取決于諸物種進入(動態)系統的具體時間以及初始的種群數量[38]。在一定意義上，系統的具體走向并不僅僅取決于當前的配置(諸元素與諸元素間的作用)，也取決于曾經的初始點與軌跡，亦即“歷史”的總和。這里，抽象的物種間的生物作用，作為內在關系的表現形式，顯然是不足以解釋這一復雜進程的。其次，作為內在作用之表現形式的生物作用本身也是具體的，它既具有時間的維度，也受制于物種以及個體的具體形態。以捕食關系而言，Holling III型功能性反應(Holling’s type III functional response)[39][40]描述了隨著獵物數量的增加，捕食者的單位捕食效率亦將隨之增加。這種正向關系顯示了“學習時間(learning time)”(即隨著捕食頻率的增加，捕食能力在實踐中得到提高)的重要性。可見，這種基于個體之歷史性的生物作用(具體捕食關系)是無法完全地被復制的，也是無法完全地被還原為抽象的內在關系的。進一步地，唯內在關系論是無法解釋物種演化的可能的。無論是自然選擇還是中性理論，個體層面的(在生態功能上的)差異是物種演化的前提與動力。這種差異，必然是不可被替代的，因它是一個全新的物種的唯一起點。上述三方面肯定了個體之于系統關系的外在性。

5 結 語

在一定意義上，克里考特的基于關系的整體論可視為對基于實體的現代主義認識論的一種反叛。按照康德的邏輯，主體范疇的先驗性(作用于經驗對象)肯定了關系的有效性，而認知的終極統一又必然地指向對象背后的超驗實體，后者雖然未必可被認識卻是作為完整的認識論前提的必要的預設。因此，無論是認識的可能(主體的先驗自在的一面)，還是認識的終極意味(對象的超驗自在的一面)，都指向了不被諸關系決定而恰恰決定諸關系的“實體”存在的獨立性。在這樣的理解中，關系只是實體在經驗層面的附屬品。然而，克里考特以及深生態學所理解的后現代主義的世界圖式是唯內在關系式的，后者勢必消融包括主體在內的一切實體。頗具諷刺意味的是，這種在批判現代主義的(客體)機械論的基礎上的后現代主義進路，藉以主客消弭的方式，似乎對主體作了更為徹底的機械式理解，后者本質上是對主體自由以及道德實踐可能的一種否定：就像我們無法要求非理性個體克服自身的因果束縛(感性傾向)而道德實踐一般，我們看不到一個被其它諸(非理性)實體所徹底還原的“理性主體”之道德實踐的邏輯可能與現實必要。這種可以通過關系而被還原的“理性”，顯然只是工具理性罷了。反之，如果承認主體的自由及道德實踐的可能，后者以關系的外在性為邏輯前提，那么，這種唯內在關系的世界圖式就不可能具有絕對的意義。

無論如何，這種將價值論還原為本體論的趨向，是很難真正指導具體實踐的。它從寬泛的意義上把握萬物一體的終極性以獲得抽象思辨層面的滿足，卻很難處理因局部不一而引發的利益沖突。質言之，“沖突”本身(在終極意義上)無法成立于其一體化的理想構架之中，而伴隨沖突的(局部性與暫時性的)張力自然地被排除在其綜合的形上視域之外。因此，在倫理學中，主客之分或人與非人之別，本是道德實踐之可能的題中之義。其實，由深生態學的有機本體論出發，我們邏輯上未必可以，實踐上也沒有必要，以徹底消弭主客分別的方式來闡明非人實體之作為道德受體的可能。應該承認，實體間關系的外在性不但是存在的，而且具有重要的倫理學意義：它既肯定了道德主體的獨特性，從而保證了主體道德自由的可能與必要，亦即否定了道德虛無主義；同時也肯定了道德受體的確定性，從而避免了以主體之“私利”解構道德義務的偽善，亦即否定了道德相對主義。

(編輯：徐天祥)

References)

[1]CALLICOTT J B. In defense of the land ethic: essays in environmental philosophy [M]. Albany N Y: State University of New York Press, 1989: 8.

[2]CALLICOTT J B. In defense of the land ethic: essays in environmental philosophy [M]. Albany N Y: State University of New York Press, 1989: 153.

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[10]CALLICOTT J B. Beyond the land ethic: more essays in environmental philosophy [M]. Albany N Y: State University of New York Press, 1999: 309-310.

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[12]CALLICOTT J B. Beyond the land ethic: more essays in environmental philosophy [M]. Albany N Y: State University of New York Press, 1999: 51.

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Analysis of the post-modern view of ecocentrism

SUNYa-jun1,2

(1.Tourism and Event Management Shool, Shanghai University of Inernationel Business and Economics, Shanghai 201620, China; 2.School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

As the representative of ecocentrism of contemporary environmental ethics, J. Baird Callicott demonstrates a post-modern, holistic worldview from the perspectives of the new physics and ecology. This idea points to the holistic systemic paradigm, which has four features: ①the properties of a whole cannot be reducible to the properties of the parts; ②a whole exerts causation on its parts; ③the parts are systemically related; and ④ the parts are internally related, i.e. they are what they are because of their relationships. Based on this holistic systemic paradigm, Callicott’s post-modern view involves both ontology and axiology. At the ontological level, Callicott applies the notion of ‘the Self fully realized’ to destructing Descartes’s object-subject dichotomy. Further, upon weakening the distinctions among three natural properties (quantitative, qualitative, and axiological) in modern philosophy, Callicott proposes a new concept called ‘virtual value’, under which he claims to dissolve intrinsic value and to encompass both inherent value and instrumental value. Based upon text analysis, it also investigates the logical reason and practical possibility of Callicott’s post-modern view. Specifically, it demonstrates that ①Callicott’s idea of constructing metaphysical noumenon by positive sciences is confusion about different connotations of scientific and metaphysical statements; ②by dissolving three natural properties ‘virtual value’ inevitably annihilates the ‘ought’ force of a value; ③Callicott’s emphasis on the part-whole antagonism will lead to a logical paradox; and ④Callicott’s deconstruction of entities by relations reveals that he believes that all relations are internal relations only, but this understanding is lack of support. In particular, Callicott’s approach, i.e. to resolve a part by the whole and to deconstruct an individual by relations, will fall into ethical nihilism. Against the defects of Callicott’s theory, it points out that the parts and whole, linked by relations, are two aspects of one union; the relations among entities include both internal and external relations; further, the externality of relations involves both ‘is’ and ‘ought’ dimensions, i.e. it is a necessary prerequisite for moral practice.

environmental ethic; Callicott; holistic; virtual value; relation

2016-08-05

孫亞君，博士后，講師，主要研究方向為環境哲學與生態學。E-mail:sunyajun@fudan.edu.cn。

國家社會科學基金青年項目“應對生物入侵的環境倫理研究”(批準號：15CZX058)。

F062.1

A

1002-2104(2017)01-0155-07

10.3969/j.issn.1002-2104.2017.01.018