在社會史研究中發現“時間”—評王加華《被結構的時間》*

李向振

在社會史研究中發現“時間”—評王加華《被結構的時間》*

李向振

我們沒有任何辦法可以跳出時間和歷史。但是，我們只要在經受著短暫世界的考驗，經受著瞬息的改變，我們就會意識到時間即是善良的助手，也是邪惡的幫兇。a[法]阿加辛斯基：《時間的擺渡者——現代與懷舊》，吳云風譯，北京：中信出版社，2003年，第9頁。——阿加辛斯基

2016年11月30日，“二十四節氣”被聯合國教科文組織列入世界非物質文化遺產保護名錄。作為中國傳統農業社會中基于農事實踐經驗而形成的“二十四節氣”迅速成為社會熱門話題，研究民間節日的民俗學者、歷史學者紛紛奔走相告。可以預見，關于時間的民俗正在成為民俗學、人類學、歷史學等學科的“新寵”。

不過，注重“過去”研究的歷史學，相較于社會學、人類學等社會科學而言，對于“時間”本身的關注并不多。不可否認，在傳統史學領域，時間雖未缺席，卻也幾乎從未被擺上臺面。不少史學研究者的學術表達中，按照時間先后順序描述和構建歷史事實似乎是天經地義的，是理所當然的，是不言而喻的。而如果把反思的目光聚焦于這種以“事件”為核心的史學研究傳統時，不難發現，在傳統史學著述中，時間是被隱匿在事件背后的，研究者遵循一種連貫敘述。在這些學術表達或歷史敘事中，時間的先后順敘好像是理所當然的，時間作為歷史事件本身的語境特征被小心地隱藏起來，或者僅僅成為一種標識“前后”順序的符號，即某年某月發生了某事，在這些敘事文本中，時間的社會意義幾乎沒有任何呈現。

如果在研究中加入“時間”維度，就不難發現任何歷史事件都是過程性的，同時也是結構性的。王加華在《被結構的時間》中嘗試將“時間”拉回史學研究現場，將“時間”本身作為重要關注對象，不但是對傳統史學范式的反思，同時也為民俗學、人類學等社會科學提供了新視角。

一、時間是什么——關于時間的類型學分析

（一）“時間觀”與“時間感”

時間本身是習俗和文化構建的成果。傳統社會生活中，人們不用去追尋時間的精細程度，人們所需要的僅僅是一種時間感，一種模糊的時間感，即過去、現在和未來。在古代人的觀念里，人有生老病死，人的生命隨著時間的流逝而終歸結束。在這個層面，人們認為時間是線性的，是一去不復返的，所以孔子曾感嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”于是，人們對于生命永久性存在的渴望產生了長生的觀念。“長生”的觀念又進一步產生了“神仙”的觀念，人們認為神仙是長生不老的。其中一個重要原因是神仙生活在天上，天上的時間和人間社會的時間不同，天上的時間要緩慢得多。這樣才有了“爛柯山”傳說，古典神魔小說也經常說“天上一日，地上一年”等等。當然也有神話故事里將另一個世界的時間看作是極快的，如南柯一夢，夢境中享盡榮華富貴，人世間不過一瞬。

同時，春種秋收、暑往寒來、日月盈仄等等，又給人一種時間是循環的感覺，時間是首尾相銜的環，人們正是在這種循環往復中，不斷老去。在這個意義上，死亡也不代表永久消失，而是去到了另一個世界，繼續存在。尤其當佛教信仰傳入中國以后，人們普遍接受了“輪回轉世”的觀念，認為死亡意味著新生，是另一種生命的開始。

某種意義上說，時間就是社會秩序。它被人們賦予結構性意義，同時也使得生活于其中的人們變得有序化。人們按照時間的順序安排日常生活、農事活動、信仰儀式等等。雖然在傳統農業社會，大多時候時間的邊界是模糊的，但絕不是說時間沒有其內在約束性。對于農民來說，“不違農時”不僅是一種時間觀念，更是一種生命體驗。違背農時就會受到嚴重的懲罰。

另一方面，“天時不可違”，但天時可以為人所用。古語說，“只要功夫深、鐵杵磨成針”，還有說“一寸光陰一寸金”等，這些觀念正是人們認為同樣的時間對于不同的人具有不同的價值，只要人把握住時間的價值，就能改變命運。這也是古代中國人樸素的時間觀。人們從日月盈仄、白天黑夜又生發出陰陽觀念，白天為陽，晚上為陰，一天之中陽氣最重時是“午時三刻”，而這在封建時代正是行刑的時刻，人們認為殺人是犯陰，只有在陽氣最重時才能陰陽平衡，少獲災殃。傳統農耕時代，在人們的觀念中，時間既是一個連續的狀態，“不舍晝夜”，同時又可以隨意截取，比如人們經常用燃香來指代約定的時間，比如一炷香的時間等。

因此，在中國傳統社會里，時間觀是一個非常復雜的觀念，它主宰著世間萬物的榮枯，同時也主宰著人類的生死。總的來說，時間并不意味著恒長，時間是易變的，同時時間是相對的，不同時間對應著不同的世界體系。

研究者可以辨認出一種與社會生活節奏有著具體聯系的社會時間的總模式，而這也是其進行社會時間研究的邏輯起點，即社會時間總是呈現出區域大體一致性。比如，華北地區和江南地區的時間生活安排與時間觀念就具有差異性，從更大范疇來看，東方和西方社會時間觀念與時間生活存在著巨大分野。這些區域間的差異正可以說明，一定區域內社會時間是有模式和規律可循的。傳統時間與現代時間的重要區別之一在于社會時間的類型學研究，這需要引起更多注意，因為社會時間的意義最終是由人在特定的社會生活場景中所賦予，不同群體的人，同一群體不同時段的人，對于時間的感知和時間觀是十分不同的。

總的來說，時間感和時間觀大體上與以下幾個范疇或因素有關。一是年齡，即同一社會時段的不同年齡群體，在社會條件與自然生態環境一致的情況下，老年人和青年人和小孩子對待時間的觀念是極不相同的。二是生命周期，即同一群體或個體在不同年齡階段，對于時間的觀念和感知也是極不相同的，對于同一個人來說，青少年時期和退休后的老年時期對于時間的觀念也是極不相同的。三是性別和社會角色。生活于同一社會的人們，性別之間的差異直接導致時間觀的差異，另外角色也非常重要，俗話說“百日床前無孝子”，這就是將時間與角色相勾連的例證，人們通過時間長度來衡量社會角色，同樣的例子還有“路遙知馬力，日久見人心”等等。四是生產方式。農耕生產和工業生產所帶來的時間觀念是極不相同的。五是社會分層。同一區域社會中，處于社會上層的人們與處于社會下層的人們的時間觀是極不相同的。六是組織和社會機構。尤其是現代工業時代以來，組織和機構成為生產時間的主體之一，它們根據自己的利益需求將時間分割為不同的組合形式，從而產生了不同的時間觀念。七是個體所處的社會關系與社會結構。個體所處的社會關系和社會結構不同，其對于時間的支配和觀念是極不相同的。

（二）時間的類型

埃文斯-普理查德在研究努爾人社會時，曾將努爾人的社會時間分為“生態時間”和“結構時間”兩類。其中，生態時間反映的是人們與生態環境之間的關系，結構時間反映了人們在各自社會結構中的相互關系①[英]埃文思-普里查德：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治》，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯，北京：華夏出版社，2002年，第114頁。。就二者關系來說，結構時間更為重要，因為人與自然環境的關系往往是嵌入社會關系的，由此，生態時間也經常在結構時間里得以顯示，并按照結構時間的節奏而進行調整。比如，農業種植時間屬于生態時間，但其并非有嚴格的邊界限制，而是在一定范圍內可以適度調整，或者，人們可以根據社會需要，對農作物種植結構與種植制度進行調整，隨之生態時間也會發生顯著變動。在《被結構的時間》中，王加華分析了集體農業時期，政府政策改變農作物熟制和種植結構的變化如何影響到了江南農民日常生活安排和時間觀念的變化。

《周易?系辭》中提到，“日往則月來，月往則日來，日月想退耳鳴盛焉；寒來則暑往，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”在乾卦中說“六位時成，時乘六龍御天”。說明古人以自然物候變化為參照，將自然物候變化加以神話化來解釋時間，這樣時間就從自然界被納入到社會生活了。只不過早期的時間觀念更多的是一種巫祝思維，其神圣意味較早于其世俗意味。于是時間有了分野，首先是自然時間和社會時間，社會時間又有了神圣時間和世俗時間之分。自然時間是連貫有序的，社會時間是以事件或活動等為標志的結構性的。

王加華注意到傳統農業時期，中國民眾的時間觀念更多的受到農事節律影響。本質上來說，時間是人們認識世界的重要象征體系，因此，時間具有了社會屬性，時間并非個體的事情，而是個體在集體生活中才能感知到的存在物。換句話說，時間之于純粹的個體來說，沒有實質意義，時間只有被納入社會結構中去時，它的意義才會凸顯出來。

二、傳統社會農事節律與時間的“結構化”

在以往的學者研究中，社會時間的結構性特點被視為理所應當的、不言而喻的，王加華正是在這里看到了問題的所在，他從社會時間結構性特點的理所應當性何在入手，把時間拉入社會史學研究的現場。

農耕社會“日出而作，日落而息”的生活，只能孕育自然時間觀或循環時間觀。農村生活凝滯不變，農事活動四季更替，這些都把相對靜止的、周而復始的時間觀念強加給了人們。對于傳統農耕文明時代的農民來說，年度時間變化是非常明顯的，從天象和物候來看，有四時季節輪替，有作物冬夏枯榮；從農事活動來看，農忙與農閑交替出現，這些都為農事節律的形成提供了基礎，而農事節律本身又是一種時間制度安排。

就傳統中國鄉村社會而言，鄉村民眾日常時間生活具有何種結構性關系、這種結構性關系又因何而生，并對民眾時間生活與時間觀念產生何種影響？王加華在《被結構的時間》中即著重論述了傳統農業時代，社會時間如何被農事節律結構化，并結合相關材料和案例分析了傳統社會農民圍繞著農事活動而安排時間生活的實踐，他從勞作時間與閑暇娛樂時間入手討論了農民如何根據農作物物候變化的節奏而安排日常生活。

雖然從表面看來，傳統中國鄉村生活雜亂無章、毫無規律可言，但實際情況是在紛繁復雜的背后有一定的結構性特征。在《被結構的時間》中，王加華指出，“傳統鄉村生活的最大特點即以農為本，以農事節律為基本軸心展開進行，因此對農事活動參與度的不同，必將導致不同的年度時間生活安排與具體節奏。”①王加華：《被結構的時間：農事節律與傳統中國鄉村民眾年度時間生活》，上海：上海古籍出版社，2015年，第21頁。這種農事節律與鄉村生活間的關系問題，又根本上體現出的是一種鄉村民眾對于年度時間周期的結構性安排策略。換句話說，農事節律是為傳統中國鄉村民眾年度時間生活的基軸，其他生產與社會活動均以其為軸心展開進行，并分別依其在整個社會生活中的重要性而依次鑲嵌于這一軸心之上，從而構成一個完整的年度時間生活周期。

周星在分析民俗生活中的時間時，指出“很多文化都給生活的不同時間段分別賦予了不同的價值，其中有些時間往往被認為其價值高于其他一些時間”②周星：《關于“時間”的民俗與文化》，《西北民族研究》，2005年第2期。。人們總是按照時間的重要程度安排日常生活，在此意義上有了所謂的“時間核”。王加華指出，“傳統中國農業生產的個體小農特點，決定了傳統中國鄉村民眾年度時間生活以個體時間為主、群體時間為輔的態勢，但又通過農事節律的‘時間核’作用而在整個社會形成大體模式一致、充滿循環性的總體社會時間節律，即文化時間節奏。”③王加華：《被結構的時間：農事節律與傳統中國鄉村民眾年度時間生活》，上海：上海古籍出版社，2015年，第20頁。一切時間生活都圍繞著這個時間核展開，比如傳統農耕時代，農業生產時間是被賦予最高價值的時間段；年度時間中，一切其他的時間都以農業生產時間為核心展開，亦即一切其他時間的安排都要以保證農業生產時間為基礎。所以，某種意義上說，認識到時間價值的不勻質性，就找到了分析社會時間意義的切入點了。

在王加華的研究中，最核心的概念大概非“結構化”莫屬。時間的結構化，實際上是一種結構過程，其最重要的特征在于它的動態生成性。“結構過程”（structuring）由美國人類學家蕭鳳霞提出，她在一篇文章中提到，“我們一直以來往往不必要地把‘結構’和‘變遷’這兩個概念截然二分。實際上，我們要明白‘個人’在分析研究中所發揮的‘作用’，要了解的不是‘結構’（structure），而是‘結構過程’。個人透過他們有目的的行動，織造了關系和意義（結構）的網絡，這網絡又進一步幫助或限制他們做出某些行動；這是一個永無止境的過程”④[美]蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，《清華社會學評論》，2001年第1期。。因此，時間的結構性特征并非理所當然的，而是有其產生過程，并且一直處于結構過程之中。

三、現代人如何“失去”了時間

（一）機械時代與被規訓的身體

在前機械化時代的傳統農村社會，“日出而作，日落而息”是一種近乎恒常的生產或農事活動節律，人們以此作為一天的時間安排；而隨著四季輪換帶來的氣候和物候變化，人們在千百年的生產生活實踐中又總結出極富地域意義的二十四節氣，并在這些節氣的指導下進行農事生產安排，人們以此作為一年的時間安排；再輔之以各種農閑和各種節令時期的節日活動以及實現簡單貿易的周期性比較強的農村集市活動，構成了人們對于時間意義的總體認知。在人們的日常生活觀念中，時間的變化大概最明顯的就是體現在晝夜交替和四季輪回之中，以及由此帶來的個人身體結構與社會結構的變化。在很長一段時間里，或者說在整個傳統農業社會里，人們對待時間，大體上都遵循著這樣的認知。

以機械生產為代表的工業時代的到來，將這種傳統的以自然時間為主的生活狀態徹底改變了。被賦予了結構意義的社會時間開始變得更加重要，自然時間逐漸退居到時間屬性的第二位。尤其當機械進入到農村社會以后，它所帶來的生產方式和社會交往方式無不對時間有了更為精確的要求，時間社會學者將之稱為“機械時間”。機械生產方式，用現代鐘表等物品將時間精細地劃分到時、分，甚至秒，并且將這種時間與資源相結合。正如社會上流行的那句口號一樣，“時間就是金錢”。當人們把時間賦予為可以量化的金錢意義時，“爭分奪秒”就已經不僅僅是對于生命的一種珍惜了，而是嵌入了獲取更多的社會資源的意義。石言指出，“時間作為一種資源，是工業社會特有的理解，確切地說，把時間作為字眼來看待，是工業社會行將告別自己的時候才醒悟到的。”①石言：《時間社會學研究》，《蘭州學刊》，1987年第5期。時間的社會屬性歸根到底還是生活于其過程中的人們賦予的，所以要想理解社會空間中社會時間的意義，就必須立足于日常生活以及日常生活中的人們。

（二）權力與時間

對于社會治理與社會運行來說，社會時間的起始點往往與權力有關，或者說，時間本身就是權力規訓的結果。比如，現行的公立紀年就是來自于西方基督教神權體制下的規定物，他們以基督誕生為定位元年，之前的稱為公元前，之后的按照順序排列。與之相應，不同民族、不同宗教體系、不同文化體系的社會，都有其特有的紀年方式，比如伊斯蘭教有回歷、藏族有藏歷、中華民族有傳統的農歷等等。具體到中國傳統社會，紀年方式往往成為象征權力正統的重要符號，比如歷代皇帝新登基后，都會頒布通行全國的用以紀年的年號。近代以來，隨著現代民族國家的建立，紀年方式成為民族認同的重要工具，比如民國時期紀年方式以1912年1月1日定為民國元年 ，迄今臺灣地區仍然沿用民國紀年體例。1949年中華人民共和國成立，紀年體例再次變更。由此可見，目前人們司空見慣的紀年體例背后是一種權力結構與政治過程的實踐。

具體到民眾個體，時間背后則更多的是社會過程，即民眾按照社會生活的節律性特征，賦予自然時間以社會意義，并在這些時間內安排生活。可以說，社會時間一旦被確定，就有了客觀實在性的特點，生活在社會共同體中的個體必須遵循時間，并在約定俗成的時間內安排日常生活，否則將會遭遇種種障礙，甚至遭遇失敗。換句話說，時間一旦被約定俗成就有了內在規定性特征，它往往與社會秩序結合起來，成為維系社會正常運行的重要社會工具。時間的秩序規定性最重要的表現就是對于不遵循時間的民眾具有懲罰性，比如農村集市按照約定的周期，或三天一集、或五天一集，按約定的日期，如逢一逢十，如果不按照這個周期和日期去趕集，村民將難以滿足其交易的生活目標。

（三）從事件中的時間到時間中的事件：時間的主體性獲得

某種意義上說，時間的意義都被包含在事件之中。在田野中，講述者把關鎖著時間的牢籠打開，讓時間的意義得以現出原形。人們回憶過往的事件，最先想到的是通過另一個相對更為普遍的事件。時間正是產生于事件之間的相互參照過程中。在涉及極具個體性的事件時，人們總是會將其置入公共事件中，比如我是在北京奧運會那年結的婚。對于他來說， 用機械刻度標識的2008年，并不如“北京奧運會”更有現實意義。正如阿加辛斯基所言，“任何‘事件’，無論是我們秘密地、還是集體地加以參照的事件，都是一切時間結構的建造材料，它也已經成了最普通的時間體驗。”①[法]阿加辛斯基：《時間的擺渡者——現代與懷舊》，吳云風譯，北京：中信出版社，2003年，第48頁。

可以說，傳統社會是事件主導的社會，現代社會則是時間主導的社會。在傳統社會中，時間的意義隱藏在事件之中，其被感知被結構化也都是通過事件或活動而實現；現代社會一切事件和活動都被嵌入在時鐘時間里，事件或活動的意義都在時間這里獲得生命。換句話說，前現代社會或傳統社會，時間是一種客體的存在，而現代社會時間獲得了主體性，成為一種“主體的時間”②馬大康：《拯救時間：敘事時間的出場》，《文藝理論研究》，2009年第3期。。傳統農業社會，時間就是生命，浪費時間就是浪費生命；在現代工業社會，時間就是金錢，浪費時間就是浪費金錢。現代社會里，生命已經臣服于金錢。時間的身體性特征也就越發明顯。時間被分配到身體的每一個部分，比如心臟跳動可以精細化時間計算出心率，同樣眨眼睛這樣的活動也被精心計算出來等等。

從傳統農耕社會到現代工業社會轉型，表現在時間安排和時間觀念上，呈現出從“事件中的時間”到“時間中的事件”轉變的趨勢。換言之，傳統社會里，時間只是事件呈現的序列維度，時間是以斷片化狀態呈現的，而現代社會時間被看作是一條連續不斷的線條，任何事件都是嵌入在時間之流上的片段。

四、時間的“被發現”與民俗研究的可能性

王加華認為，“以農為本的時間生活模式深刻影響了中國傳統時間觀的形成與發展，反過來，時間觀一旦形成，又會對整體社會文化產生反向作用，發揮自身影響力。因此，以時間觀為切入點，能為進一步理解傳統中國文化的整體面向及其社會發展提供一個新的視角與思路。”③王加華：《被結構的時間：農事節律與傳統中國鄉村民眾年度時間生活》，上海：上海古籍出版社，2015年，第285頁。正如周星所說的那樣，“以‘時間’為關鍵詞，以‘時間’為生活的基礎，觀察和分析中國民眾的生活方式及其變遷過程，探討中國社會之復雜性及中國文化之多樣性，是非常有價值的學術思路，也有著頗為寬廣的學術空間。”④周星：《關于“時間”的民俗與文化》，《西北民族研究》，2005年第2期。

在現有的社會學、民俗學和人類學研究中，存在一個普遍的偏見，即研究者之間達成一個默認的共識，在特定歷史階段或社會類型中，社會秩序與社會關系是確定的，時間沒有實質性意義。或者說，連時間也成為嵌入特定社會結構中的一種元素。誠如社會學家成伯清所言，“關注時間，既不是為了緬懷輝煌的過去，也不是為了期待縹緲的未來，而是為了深刻地透視現實。”①成伯清：《時間、敘事與想象：將歷史維度帶回社會學》，《江海學刊》，2015年第5期。周星在論文里提出“時間的民俗”②周星：《關于“時間”的民俗與文化》，《西北民族研究》，2005年第2期。概念，十多年過去，應者寥寥，實在是一樁憾事。這個概念的意義不在于其讓研究者注意關于時間或與時間相關的民俗事象，而在于時間本身。

民眾在不同場合體驗和實踐不同的時間模式，并在日常生活中不同的時間模式里來回轉換，而沒有出現生活秩序的紊亂，反而使生活看起來井井有條，這不能不說是老百姓的一種生存智慧。正是從這個意義上，研究者有必要對老百姓日常生活中時間觀念的生成、轉換機制進行探討。尤其是在民俗儀式、事件中，時間總是被巧妙地表現出來，有時是通過口頭敘事，有時是通過行動或肢體動作。研究者需要做的就是將這些時間觀念與其日常生活相結合，分析時間安排與特定表達方式背后的生活邏輯。

因此，王加華的研究至少給民俗學兩個啟發：一是研究中要注意時間的維度，在歷史敘事中，時間不應該被隱匿起來；二是時間本身作為研究對象，要從過往的事件敘事中抽離出時間，要重視時間的社會屬性，它在人們日常生活中如影隨形，小心翼翼地隱藏在人們的日常行動與生活事件中。當人們意識到時間的存在時，那一定意味著“此時”正有事件發生。傳統農業時期更是如此。王加華《被結構的時間》正是在這個意義上實現了突破。他將時間本身作為關注對象，將日常生活和勞作方式作為切入點，運用時間社會學的相關研究路徑，對社會時間的結構進行了獨具特色的分析，并提出傳統農業社會“農事節律”成為時間安排的基本參照，或者說，農事節律是“時間核”，其他一切時間生活都以此為中心展開。某種意義上說，這不僅為農業史、社會史提供了一種思考路徑，同時對于民俗學來說也開辟了一種研究視角。民俗事象中時間的社會性，本來就是需要專門的對待。雖然民俗學界對于與時間有關的民俗事象的關注并不在少數，尤其是對于節日的研究，已經形成不少研究路徑，出現不少經典著述，誠如周星所言：“長期以來，民俗學也花了很多氣力研究涉及時間的各種民俗事象，尤其在節令歲時、年中行事、農耕禮儀、人生禮儀、擇吉順時等民俗事象的調查和研究方面，積累了豐富的資料和成果。”③周星：《關于“時間”的民俗與文化》，《西北民族研究》，2005年第2期。但這些著述中缺乏了一個研究視角，就是將節日還原為時間本身，將節日納入到區域社會結構中以“過程”的視角去分析其意義以及形成機制。而這種研究視角對于節日研究來說，并非可有可無，因為特定區域的民眾的特定時間觀念正是節日形成的根本原因，比如有些學者考證了不少傳統節日實際上來自西方，但仍未說明為什么這些節日能夠被中國普通民眾所接受，除了節日里相應的文化內涵外，時間上的合理性也是其重要因素之一。

小 結

現代社會中的全球化將所有地區拉到了同一個時空中來，每個區域的社會時間都被束縛在同一個框架之中。“原始的”“過去的”“傳統的”已經不復存在，它們都成為一種觀念和文化上的認定，它們失去了時間的意義。它們及其載體甚至成為展覽品，以供所謂的現代人觀賞。現代人控制了機器和技術，同時也控制了相對應的社會時間，他們給全世界的時間定下標準。就像正在發動一場游戲，一場關于時空的游戲，參加游戲的人必須遵守規則，無論這個規則對于生命個體來說有多費解，甚至與原有的生活相抵牾。在傳統農耕社會，人們會根據生活和生產安排時間；在現代技術社會，人們都要按照時間來安排生活。現代人發現了“時間”，卻失去了對時間的支配權。

就像在現代社會里，傳統完全處于被支配地位一樣，時間也表現為現代工業的時間戰勝了傳統農業的時間。在現代社會，時間不再循環往復，而成為一去不回的無情物，時間變成了一條單向道，人們盡管不知道它將會通向哪里，但仍在追逐利益的進步過程中不斷地將時間推向未來。不管是社會學、人類學，還是民俗學、時間地理學，都有一個共同特點，主要是基于研究者所處時代展開討論，即是一種“當下”研究，而非有關“過去”的研究。由于不同時代具有不同的經濟結構與社會組織方式，因而民眾之時間生活亦必然會有所不同，因此了解了“當下”并不代表就了解了“過去”。

在《被結構的時間》一書中，王加華借鑒時間社會學的相關理論概念，將“社會時間”這一學術概念應用于傳統農業社會及日常生活的分析，是一項極具創見的社會史研究。這為在時間中研究的傳統史學注入了新的血液，讓研究時間本身進入到社會史學家的研究視野，本身就是一種對既有學術實踐和研究路徑的挑戰和嘗試。

不過，作為一種嘗試，不免仍存在一些問題。比如，從作為一門現代社會科學的時間社會學來看，它本身就是產生于工業社會或者現代社會中的學術體系，其將時間進行社會時間和自然（或機械）時間的二元劃分，也是基于工業時代的社會特征而為的。如果離開工業社會或現代社會這個基本前提，作為學術概念的“社會時間”的學術價值和意義，是否需要重新界定和討論？作者顯然在分析中并沒有特別關注這個問題。正如學者石言所分析的那樣，“人們現在流行的時間觀念基本上是一個工業社會內部的概念。這個概念的實質是機械性，牛頓的機械力學，法國的機械唯物主義是這個概念的理論代表。這一點是沒有人懷疑的。機械論時間觀的技術秘密在于把時間轉化為空間并投入到空間中去。”

另外，王加華在論述傳統農業社會民眾時間生活安排與時間觀念時，除了采用傳統史學比較重視的“正當資料來源”的資料外，更是將視野擴展到方志、期刊報紙、各類調查資料、小說、散文以及口述資料等，這無疑是一種突破。不過，正是受到相關研究材料的限制，本書中仍有一些問題尚待進一步論證。比如作者在本書中提及“傳統農業生產以個體小農為基本組織方式的生產模式，導致了傳統中國民眾個體時間觀念至上、群體時間觀念淡薄的思維模式，而這必然不利于團體社會結構的形成”①王加華：《被結構的時間：農事節律與傳統中國鄉村民眾年度時間生活》，上海：上海古籍出版社，2015年，第287頁。。筆者認為，對于傳統中國未能形成西方社會中的“法團主義”而形成了“差序格局”的社會形態，需要從多方面進行分析，如果以時間觀念為切入點進行論述，則需要更多的材料作為支撐。另外，作者強調新中國成立后農業合作化運動失敗原因是“在這種社會結構與時間觀念的支配下，試圖從整體上對社會組織進行團體式變革的努力也將失敗”②王加華：《被結構的時間：農事節律與傳統中國鄉村民眾年度時間生活》，上海：上海古籍出版社，2015年，第288頁。。對于這樣的論斷，同樣需要更多的口述資料和其他文獻資料加以佐證。但無論如何，瑕不掩瑜，王加華《被結構的時間》無論是對于社會史研究，還是對于民俗學研究來說，都具有很大的啟發意義。

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0105-08

李向振，武漢大學社會學系講師，武漢大學社會學系民俗學在研博士后。

* 王加華：《被結構的時間：農事節律與傳統中國鄉村民眾年度時間生活》，上海：上海古籍出版社，2015年。