“以學術為業”的“知與爭”—讀《作為實驗的田野研究
——中國現代民俗學的“科玄論戰”》

葉 雋

“以學術為業”的“知與爭”—讀《作為實驗的田野研究
——中國現代民俗學的“科玄論戰”》

葉 雋

我很認同韋伯（Weber, Max, 1864-1920）的說法，既然選擇“以學術為業”（Wissenschaft als Beruf），就應當立定作為學者的堅定立場，他追問得很清楚：“以學術為業，在物質意義的層面上究竟意味著什么呢？”①"Wie gestaltet sich Wissenschaft als Beruf im materiellen Sinne des Wortes?" Weber, Max: "Wissenschaft als Beruf"(以學術為業). In Weber, Max: Gesamtausgabe(全集). Abteilung I: Schriften und Reden.Band 17. Tübingen: J.C.B.Mohr, 1992. S.1.中譯文可參見[德]馬克斯?韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1998年，第1頁。其實就是窘迫困難，就是坎坷歧途，就是持守真知。學者階層的真正使命“高度注視人類一般的實際發展進程，并經常促進這種發展進程”②[德]費希特：《論學者的使命》，梁志學、沈真譯，北京：商務印書館，1980年，第37頁。，說來容易，但學者需要付出的代價也是極大，而學術作為一種以追索人類知識乃至真理的智性活動，就必須有真誠的討論，有良性的互動，有激烈的思想風暴。人文與科學之爭是一個經久不息的命題，而且有其歷史。在西方知識傳統中，是存在著長久的秘索思和邏格斯之爭的，雖然日后以理性、科學為主的邏格斯傳統占據了上風，但并非就是絕對定于一尊的；即便是在中國現代學術譜系里，我們也有過一場“科學與人生觀”的論戰，其核心問題仍是圍繞著方法論的問題。

1950年代之后，中國學術語境隨大時代背景而大變，那種立足于學術本身的真誠討論和爭論似乎越來越少，即便是1980年代以后亦然。這或許也與中國文化傳統有關，大家習慣了“溫良恭儉讓”的彬彬有禮，很不習慣類似西方“針尖對麥芒”的學術爭論。21世紀以來，隨著資本語境的逐漸生成，更是一味以功利為追逐對象，將更為本質的學術使命大多不知拋到了九霄云外的何處去了。正是在這種背景下，我們欣喜地看到，民俗學場域之中爆發了一場關乎真理問題根本的討論，這在當下汲汲以“創新為業”的中國學界，可謂難得，是少有的關于“真問題”的討論，而且因其參與者的多元而顯得眾聲喧嘩的熱鬧景象。當事者是這樣記錄的：

21世紀初，在一貫波瀾不驚的民俗學圈內，也掀起了一場關于科學與人文的激烈論戰。“民間文化青年論壇”網站關于“田野是什么”的論戰，無疑可以看作是“科玄論戰”在民俗學界的未息余波，這次論戰主要圍繞著科學方法是否適用于人文研究的問題，論戰從早年的科玄是否分家、科學是否萬能的問題延伸到了人文學科的學術倫理與科學哲學的問題。這場主要局限于一批青年民俗學者的網絡學術論戰，其意義卻并不限于民俗學科，它對于我們厘清現代民俗學乃至整個人文社會科學的學術理路都具有積極意義。①施愛東整理：《作為實驗的田野研究——中國現代民俗學的“科玄論戰”》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第2—3頁。

這個引子是有效的，因為其詼諧幽默的語言引導我們進入的卻是一個重要的有真討論的學術空間。但最令人忍俊不禁的是看后記“一個技工與一群詩人的群毆”，這場“石榴之爭”乃是民俗學界兩位學者施愛東、劉宗迪的討論，兩者本科同一理工科專業，劉在南京大學大氣物理專業，施在中山大學天氣動力學專業；之后都獲中文系文藝學碩士學位，做大學教師；再到北京師范大學鐘敬文先生、劉魁立先生門下攻讀，博士后出站之后入中國社會科學院，劉后轉山東大學。施愛東的立場清晰：“實驗方法是近現代科學最偉大的傳統。實驗方法的優點在于，通過人為地干預、控制所研究的對象，能夠在有意識地變革自然中，更好地屏蔽干擾，突出地把握自然的某一方面的特質。實驗觀察比自然觀察更有利于發揮人的能動性，更有利于揭示隱藏的自然奧秘，它大大擴展了人類經驗研究的可能性。”而劉宗迪則徹底否定之：“現代科學是工具和實用導向的，不具有像宗教那樣先天的道德合理性，而把他人當成自己的實驗對象和檢驗手段，尤其和民俗學這門學科的精神格格不入。”讓我饒感驚奇和興味的則是：“1920年代的中國文化界曾經爆發過一場影響深遠的‘科玄論戰’，我和宗迪之間的論爭，應該算做近百年來‘科玄論戰’的余緒，我站在科學派一邊，宗迪站在玄學派一邊。我原以為戰斗一打響，支持科學派的同仁和支持玄學派的同仁大約能占到一半對一半，可是，我沒料到圍觀群眾都是純文科出身的民俗學從業者，而不是隨機抽樣的知識分子，結果雙方觀點一亮相，大家呼啦一聲，全站到宗迪一邊去了。”②施愛東：《代后記：一個技工與一群詩人的群毆》，載施愛東整理：《作為實驗的田野研究——中國現代民俗學的“科玄論戰”》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第261頁。科學式微，似乎是這段論述的一個基本觀點。但為什么科學如此地受到民俗學界中人的輕視甚至還帶有些“鄙棄”呢？

這樣的一種基本論述和觀點對峙，就使得這個討論具有了非同一般的意義，而具有更為普遍的學術史價值。歌德的“詩與真”常常被拿來作為文學化的手段，但我認為在學術的世界里，更需要的是理解“知與爭”。為什么呢？誠如韋伯在其名著中所言，既然選擇了“以學術為業”，就應當承擔起“學者的使命”（die Bestimmung des Gelehrten）。按照費希特的說法，那就是：“如果最優秀的分子喪失了自己的力量，那又用什么去感召呢？如果出類拔萃的人都腐化了，那還到哪里去尋找到道德善良呢？”③《論學者的使命》，載[德]費希特：《論學者的使命、人的使命》，梁志學、沈真譯，北京：商務印書館，2009年，第46頁。所以，我們應該理解自己作為知識人的定位，不能放棄自己作為一個民族精英的職責與使命，克勞塞維茨曾對民族精神進行反思：“……德意志人的智慧恰好具備這種傾向。對一個已經領悟的思想，它會以更大的堅定性繼續追蹤下去，不會象法蘭西人那樣看到自己的想法與實際相吻合，就立即感到心滿意足……而是要深入到本質中去，立即進行抽象思維，力求能完全把握住對象。有誰能否認德意志語言和文學中的這種精神？在這方面，德意志人是非常出眾的，因為在大自然賦予人的整個精神財富中，這種抽象研究的智力肯定是最高的，并且將永遠成為德意志人本性的最高級的裝飾品。”①轉引自[德]威廉?馮?施拉姆：《克勞塞維茨傳》，王慶余等譯，北京：商務印書館，1984年，第140頁。這個判斷確實非常重要，也切近了德意志民族性的某種本質特征，它是窮追不舍的，是對真理有一種使命感的，正是這種近乎“為天地立心”與“為生民立命”的職責擔當，使得這個民族有著一種一往無前、超越艱難的勇氣和毅力，并且真的在人類思想試驗場的這個空間里展開了艱苦卓絕和卓有成效的旅程，德意志民族是這個領域的佼佼者和領頭羊。

我們甚至可以說，對于一個民族來說，能不能出現和保留這樣的知識和學術精英，就是檢驗它是否能負重行遠的最關鍵標志。愛東兄對于學術的執著和熱忱讓我敬佩，他的那種純粹科學式的態度其實我并不贊成。我雖然非常認同科學的重要意義及其方法論價值，但卻絕不會一邊倒地選擇純科學的路徑，不過這并不妨礙我對愛東兄的同情之理解和高度欣賞，雖然我們之間的實際交往并不算多。費希特的那段論述確實是讓人千載以下都會砰砰然而心向往之的：“我的使命就是論證真理；我的生命和我的命運都微不足道；但我的生命的影響卻無限偉大。我是真理的獻身者；我為它服務；我必須為它承做一切，敢說敢作，忍受痛苦。要是我為真理而受到迫害，遭到仇恨，要是我為真理而死于職守，我這樣做又有什么特別的呢？我所做的不是我完全應當做的嗎？”②[德]費希特：《論學者的使命》，梁志學、沈真譯，北京：商務印書館，1980年，第41頁。在現下這個時代里重溫這段規訓，我們會慶幸，雖然我們生于這樣一個頗為無奈的大時代，但在無限度的倫理沉淪之后，我們似乎未必就沒有觸底反彈的可能性，因為畢竟，我們還擁有和熟記這些文明史上最為光輝燦爛的哲人和思想，而且我們每當重溫它們就能產生那樣激烈的共鳴和移情！仿佛黎明之際的雄雞三唱，天下將白！

我們既然選擇了以學術為業，就不能不守持一個學術人的基本位置；我們既然命定為學術人和知識人，就必須聽從內心的精神召喚（甚至是使命感的呼喚，berufen），這其中既有“求知”的天然本職感，同時也有那種出于興趣的“探奇解密”的誘惑行為。所以，概括地說，“知”與“爭”是我們的基本使命，論爭乃是達致真知的不可或缺的手段，如果我們不能本著追求新知的使命感去積極地參與論爭過程，而只是犬儒式的將學問作為謀生獲取面包的手段，那么我們就不但是懦弱卑劣的，而且也是有愧于時代家國與人類文明的，我們畢竟還是有共同體歸屬意識的，我們認識到我們的存在是有賴于這樣一種“知與爭”的過程，我們不但需要重溫“科玄論戰”的學術史，也應珍惜今日仍能泉泉流淌的“現代民俗學”的思想火花，更應充滿勇氣和毅力地走入田野，將自己的學術工作建立在作為實驗的田野研究基礎之上，助產屬于中國也屬于世界的原創之思！

K890

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1008-7214（2017）06-0117-03

葉雋，同濟大學文學院教授 。

王素珍]