中國古代兵家忠義觀芻議

中國古代兵家忠義觀芻議

畢海林

兵家忠義觀是歷代兵家在協調將帥與君主、國家以及軍事組織內部關系時推崇的倫理規范和道德要求，也是中國傳統軍事文化與倫理文化相互融通的產物。受中國傳統忠義觀念影響，兵家形成了以“安國全軍”和“唯民是保”為核心的忠義觀，也針對傳統忠義的異化提出了若干應對策略。

兵家 忠義觀 異化

一、古代忠義觀念的流變及其對兵家忠義觀的影響

“忠”是中國傳統文化提倡的用以規范人際關系的行為準則，其盡心盡力、誠實有信和公而忘私的內涵具有明顯的社會倫理意義。早在三代之時，商民就已經有了“汝分猷念以相從，各設中于乃心”（《尚書·盤庚》）的思考，而“設‘中’于心，就構成‘忠’的意象”②蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，武漢：湖北人民出版社，1997年版，第820頁。。此時的“忠”既有先民對首領權威的體認，所謂“居上克明，為下克忠”（《尚書·伊訓》，也有對王道之下公平、公正政治道德準則的訴求，即“小大之臣，咸懷忠良”（《尚書·囧命》）。春秋典籍中不乏關于“忠”的表述，如《左傳》提及高辛氏八子“忠肅共懿，宣慈惠和”，天下之民謂其“八元”（《文公十八年》），“忠”位居諸道德標準之首。《國語》也要求國君砥礪德行，“朝夕恪勤，守以惇篤，奉以忠信”（《周語上》），在立德建業上超越先王。

早期的“忠”具有明顯的雙向度特征，既指君主對民眾的立場和舉動，即“躬行仁義，極忠用信，則王”（《管子·幼官圖》），也包括民眾對國家和君主的態度和行為，即“出死無私，致忠而公”（《荀子·臣道》）。一方面，在先秦時期樸素民本思想的影響下，“忠”被視作君主應當具備的為政之德，所謂“忠于民而信于神，上思利民，忠也”（《左傳·桓公六年》）。在這一時期，“忠”與“信”之間關系密切，同是處世的行為規范，“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”（《論語·衛靈公》）作為統治者，君主“躬行仁義，極忠用信，則王”（《管子·幼官圖》）。長勺之戰時，曹劌做出戰略預測的基點并非魯莊公施舍左右的“小惠”和祭祀神靈的“小信”，而是“小大之獄，雖不能察，必以情”的“忠之屬也”。在他看來，莊公盡力做好國君分內的事，這種對民眾的忠心使其能夠獲得后者的衷心擁戴，故表示“可以一戰，戰則請從”（ 《左傳·莊公十年》）。另一方面，“忠”也規定了民眾對于國家的責任和義務。《左傳》中提及的“辭不忘國，忠信也；先國后己，卑讓也”（ 《左傳·昭公二年》）和“公家之利，知無不為，忠也”（《左傳·僖公九年》），就是要求個體“公以忘私，國以忘家”（《司馬法·用眾》），在言辭上忠貞誠信，在危難時不忘憂國，在行動上知曉輕重利害，只要合乎國家利益，就義無反顧地去做。

春秋后期，社會經濟變動，公室貴族的“私肥于公”加速了井田制的瓦解和宗法制的崩潰，諸侯紛起，“以下僭上”，周初禮樂秩序趨向解體，“天子建國，諸侯立家”（《左傳·桓公二年》）的政治格局被“禮樂征伐自諸侯出”的混亂局面所代替，君臣體系也隨之發生了根本變化。為了在“上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”（《戰國策敘錄》）的動蕩環境中重整秩序、重建君臣之間的基本規范，統治者強調“其為吾先君謀也，則忠”（ 《左傳·成公二年》）。所以，“忠”在成為具有明確忠君指向色彩的單向度倫理準則的同時，也被視作“德之正”（《左傳·文公元年》），保留了公正無私、忠民利民和奉公廉潔的基本道德內涵。此時的“忠君”并非單純指忠于君主個人，也強調忠于國家和社稷。到了戰國時期，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的兼并戰爭“在客觀上必然成為一種巨大的力量，帶動著戰國社會的階級關系以及政治、經濟、思想、科學技術等一切方面迅速地發生變化”①金景芳：《中國奴隸社會史》，上海：上海人民出版社，1983年版，第340 頁。。在君臣關系上，君主渴求至高無上的君權，他們在渲染“君命，天也，天可逃乎”（《左傳·定公四年》）的絕對權威的同時，也將臣事君乃“天下之常道”（《左傳·僖公二十四年》），人臣“獨忠于主”（《韓非子·外儲說左下》），“為人臣不忠，當死”（《韓非子·初見秦》）的“君主至上”觀念注入“忠”的內涵。在這一過程中，早期的“忠”“作為一種公正意識和平等意識的內涵后來漸次淡薄，而與權威政治有關的意義越來越突出”②王子今：《忠觀念研究》，長春：吉林教育出版社，1999年版，第12頁。，“忠”被統治者改造成約束臣民思想行為的政治道德規范，以“人主雖不肖，臣不敢侵”（ 《韓非子·忠孝》）為特征的封建等級色彩濃厚的“愚忠”傾向日益顯明。

作為中國傳統文化的重要組成部分，兵家學說里的“忠”是立于道德領域對軍人提出的倫理規范，主要強調將帥愛國保民、恪盡職守和克己奉公，是一種包括將帥由下至上“受命于君，合軍聚眾”，并盡心竭力配合國君自上而下治軍，以期“將能而君不御”的敬畏職責在內的雙向度忠誠。在先秦時期，兵家執著于功用，對諸子思想兼收并蓄，其著述在豐富和發展兵家思想的同時，均在不同程度上展現出一定的儒家色彩。吳起用兵乃“天下之善者也”（ 《淮南子·泰族訓》），其身為兵家，卻內儒外法，“法家與儒家互為對立的品質正好統一在兵家身上”③李桂生：《諸子文化與先秦兵家》，長沙：岳麓書社，2009年版，第118頁。。盡管吳起母死不赴、殺妻求將，但其擊破齊軍的軍事實踐詮釋了“忠君保民”的深刻意義。其他兵家也明確地把“忠”納入將領素養要求中。孫臏說：“一曰信，二曰忠，三曰敢。安忠？忠王。不忠于王，不敢用其兵。”（《孫臏兵法·篡卒》）尉繚子也說：“受命之日忘其家，張軍宿野忘其親，援桴而鼓忘其身。”（《尉繚子·武議》）崇尚將領忠君忠國的軍人道德品質。隨著漢代儒家學說正統地位的確立，儒學思想日益滲透到兵學理論中，由此催生出兼具儒、兵雙重氣質的儒兵家群體。在兵、儒長期沖突與融合的歷史進程中，儒家士人多援引儒家思想注解兵書，如唐代李筌就說：“夫蒞眾以仁，權謀以智，事君以忠，制物以能，臨敵以勇，此五者士之常。”（《太白陰經·刑賞篇》）杜牧則強調，“用間”之所以能成功：“亦有憑間而傾敗者。若束發事主，當朝正色，忠以盡節，信以竭誠，不詭伏以自容，不權宜以為利，雖有善間，其可用乎？”（《十一家注孫子·用間篇》杜牧注）宋人王晳說：“（輔）周，謂將賢則忠才兼備。”（《十一家注孫子·謀攻篇》王晳注），又曰：“自非至忠于其君王者，皆為我用矣。”（ 《十一家注孫子·用間篇》王晳注）賈林注“城有所不攻”曰：“臣忠義重稟命堅守者，亦不可攻也。”（《十一家注孫子·九變篇》賈林注）張預也稱，將領進退違背君命“非為己也，皆所以保民命而合主利，此忠臣，國家之寶也。”（《十一家注孫子·地形篇》張預注）上述諸家對《孫子》的注釋與闡發，在原有的盡心、公正與道義內涵基礎上，賦予兵學理論以忠君利主的思想，這在一定程度上發展了傳統兵學理論關于將德及君將關系的理解。

“義”指公平、正義和合理的道理或舉動，是中國社會普遍認同的為人處世的道德品質，所謂“義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。“忠”有公私之分，“義”也有大小之別，其大小輕重是在比較權衡的過程中顯現出來的，即“個人之義與國家之義相比，個人之義輕而國家之義重”①瞿振元：《中國傳統道德講義》，北京：中國人民大學出版社，1997年版，第80～81頁。。在先秦諸子中，兵家極為重視“義”的價值，吳子把“義”立為“所以行事立功”的關鍵，經國治軍“必教之以禮，勵之以義，使有恥也”（《吳子·圖國》）。孫臏則意識到，為將者“不可以不義，不義則不嚴，不嚴則不威，不威則卒弗死”（《孫臏兵法·將義》）。可以說，兵家的尚“義”，使其思想具備了突出的道義意識和強烈的是非觀念，對“義”這一道德規范的反復強化也“成了中國傳統兵學區別于西方兵學文化的一大特色”②張業賞主編：《孫子兵學文化源流》，北京：光明日報出版社，2016年版，第79頁。。

其一，兵家“義”的首要含義是兵事合乎正義，行動順乎民心，所以“先王之伐也，舉之必義”（《管子·霸言》），將領成事立功一定要合乎“義”，所謂“兵茍義，攻伐亦可，救守亦可。兵不義，攻伐不可，救守不可”（《呂氏春秋·孟秋紀·禁塞》）。依據道義原則而行正義之師，才能順應民心，激昂士氣；背棄道義而行不義之師，必將窮兵黷武，招致失敗。孫子在《計》篇所論“五事”之“道”，就是關于民心向背的政治倫理問題。換言之，孫子已經清楚地意識到“得‘道’就是得正義、得人心，對戰爭的勝負有著重要的作用”③吳如嵩：《孫子兵法新說》，北京：解放軍出版社，2008年版，第45頁。。《司馬法》一書則把“義”劃分為“天子之義”和“士庶之義”不同層次，使“義”在一定程度上具有了“正當行事，踐履所承當的權利與責任”①李桂生：《兵家管理哲學》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第136頁。的內涵。

其二，兵家尚“義”也強調將帥秉持公道和正義，合理地處理將與兵的關系，理性地對待功名利祿，即“身為將帥，要謙遜自處，戰爭獲勝，功勞歸大家；戰爭失利，過錯歸咎于自己”②仝晰綱：《歷代名將治軍方略》，濟南：山東人民出版社，2002年版，第217頁。。孫臏把“義”視作“兵之首”（《孫臏兵法·將義》）。《六韜》也指出：“同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。”（《文韜·文師》）在兵家看來，能與人共享利益才可以取得天下，否則“貪人之功不義，掩下之勞不仁”③陳子龍、徐孚遠：《明經世文編》卷三百四十七；戚繼光：《上應詔陳言乞晉恩賞疏》。。為將者要做到“廓地分利，懸權而動”（ 《孫子·軍爭》），務必分利于眾人，不可因貪戀“智名”而專擅“勇功”，尤其不能剝奪吏卒立功受賞的權利據為私有。東漢將領馮異“為人謙退不伐”，當諸將并坐論功時，“異常獨屏樹下”，故“軍士皆言愿屬大樹將軍”（《后漢書·馮異列傳》）。馮異之為將，正如曾國藩所說：“凡利之所在，當與人共分之；名之所在，當與人共享之。”（ 《曾胡治兵語錄·公明》）

在激光打孔中，噴濺現象是去除孔內熔融物的重要機制，它直接影響著小孔的最終深度和孔內形貌。當材料氣化時，熔融物首先將產生氣體形式的質量遷移，隨后當蒸氣引起的反沖壓力超過抑制熔融物遷移的表面張力等力的作用時，才能產生噴濺形式的質量遷移。Zhang[2]等利用攝影儀拍攝脈沖激光作用于鋁靶材時發生的材料熔融和液滴噴濺脫離靶材的現象。K.T.Voisey[3-4]通過實驗研究了激光打孔中的熔融噴濺現象，發現在0.2 MW/mm2功率密度的脈沖激光下，噴濺物的速度可達到30 m/s，并提出了一個測量熔融物噴濺速率的新方法。

先秦時期，“忠”與“義”二者相對獨立而存在，自漢代以后，“忠”與“義”則常連綴出現，涵義也逐漸演變為忠國與忠君并重，其后建功揚名的觀念亦有所增加，出現“以追求‘忠義’的虛名為主，甚至圖忠義之名而廢國事”④關勇：《傳統“忠義”思想及其現代價值》，2008年曲阜師范大學碩士學位論文。的局面。兵家忠義觀亦受傳統忠義觀念變化的影響，將帥把忠義奉為安身立命的道德根本，世人也將其視為臧否將領品行的重要標尺。一方面，兵家通過褒揚“抱忠義而殉死者”以強化將士效忠國君的觀念，而獲得“忠義”名聲則成為將領孜孜以求的目標。正如《草廬經略》所說：“第將非忠義，何以為立功建績之本，而使三軍感動興起乎？雖忠肝義膽，天植其性，臣子亦當自盡，原非為鼓舞人心計。……此衷一定，斷不回移。有時勛業光天壤，于素志固愜，即身與時屯，心隨力盡，亦足灑此一腔熱血，稍報君恩。倘圖身念重，徇國心輕，受人之任，孤人之托，即萬年以下，猶令人唾罵矣。”（ 《忠義》。）曾國藩也把“忠義血性”看作統攝“才堪治民”“不怕死”“不汲汲名利”和“耐受辛苦”的關鍵，所謂“吾輩所以忝竊虛名，為眾所附者，全在忠義二字。不忘君，謂之忠；不失信于友，謂之義”⑤（清）曾國藩著，周殿富選注：《曾國藩家書選注》，合肥：安徽人民出版社，2013年版，第238頁。。另一方面，兵家提倡“公以忘私，國以為家”（ 《施氏七書講義·司馬法講義·用眾》），其本身具有的衛國保民、匡扶正義、公正無私和忠于使命的內涵也一并延續下來，成為歷代將帥崇尚的理想人格，即“忠義不足而徒欲全生，雖堂堂六尺，存亦亡耳”（ 《翠微北征錄·戒飭將帥之道》）。

二、“安國全軍”與“唯民是保”是兵家忠義觀的核心所在

古人說：“臨患不忘國，忠也。”（《左傳·昭公元年》）又說：“意莫高于愛民，行莫厚于樂民。”（《晏子春秋·內篇問下》）將帥在面對禍患時首先考慮國家的安危與民眾的生死，才是真正的忠君、愛國與保民。可以說，“安國全軍”與“唯民是保”既是《孫子》一書恪守的倫理要旨，也一并成為兵家忠義觀之核心。

民本主義是影響中國古代政治的主流思想之一。《新書》云：“聞之于政也，民無不為本也。”（ 《大政》）荀子也說：“愛民者強，不愛民者弱。”（《荀子·議兵》）意為治國者需要謹記恤民保民之道，倘若不愛惜民力，則“民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也；民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也”（《荀子·君道》）。故民眾為社稷存亡之本，“得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之；三得者亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。民本主義反映到軍事領域，即“民者，兵之命也”（《讀通鑒論·宣宗》）。兵家認為，軍民唇齒相依，可謂“國家之度用，將吏之俸祿，軍中之糧餉，皆出于民。民為兵之源，兵無民不堅。民不安固，倘有耗損，則兵失源，如魚失水矣”①（清）劉璞：《將略要論》，光緒十九年刻本。。受民本思想的影響，《孫子》一書開篇并不言戰勝攻取之道，而是把戰爭與軍民的生死和國家的存亡聯系在一起，即“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孫子兵法·計篇》）同時，孫子強調戰爭必然給國家造成巨大損耗。他通過“善用兵者，役不再籍，糧不三載”和“國之貧于師者遠輸，遠輸則百姓貧；近于師者貴賣，貴賣則百姓財竭，財竭則急于丘役”（《孫子·作戰》）等一系列論述，闡明了戰爭負擔轉嫁到民眾身上給民眾造成的苦痛。戰爭總是由人發動的，而人又極易感情用事，所以在討論以火助攻之法時，孫子提出了“主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰”的戰爭理性原則，強調“怒可以復喜，慍可以復悅；亡國不可以復存，死者不可以復生。故明君慎之，良將警之，此安國全軍之道也”（ 《孫子·火攻》）。在他看來，用戰不是國君將帥逞威泄忿的手段，君將忘乎所以而出陣求戰，造成國家覆滅和士卒陣亡的結局是無法挽回的。決策者應該深諳“安國全軍”之道，把保護國家和民眾整體、長遠的戰略安全利益作為制定決策與采取行動的唯一宗旨。這種立足于殘酷現實，對將帥提出的“安國全軍”“唯民是保”的原則要求，源于對國家前途和民族命運的高度責任感，不僅構成了“公忠”的倫理根據，也奠定了后世兵家忠義文化的道德根基。

蘇洵說：“孫武十三篇，兵家舉以為師。”（《嘉祐集·權書·孫武》）孫子學說對歷代兵家影響甚遠，其開創的兵學體系框定了后世兵學的發展方向，同時在很大程度上影響了后世兵家對“安國全軍”和“唯民是保”的認識。在兵家忠義觀的話語體系中，忠君、愛國與保民既是將領的修身之要，也是社會道德的重要準則，二者相輔相成，密切關聯。

其一，兵家用兵首重國家存亡和民眾生死，在理論上闡述將帥以國家利益為重，樹立為國盡忠和保全民眾的最高信念。《六韜》認為，“國之大務”在于“愛民而已”，善于治國者和高明的將領要遵循“愛民之道”，愛民惜民“如父母之愛子，如兄之愛弟”，做到“利而無害，成而勿敗，生而勿殺，與而勿奪，樂而勿苦，喜而勿怒”（《文韜·國務》）。《六韜》還說 ：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。義之所在，天下赴之。”（《文韜·文師》）也就是說，天下并非一人所有，而是歸所有人共有，大義所在，天下之人就會爭相奔赴。《六韜》又說：“戰必以義者，所以勵眾勝敵也；尊爵重賞者，所以勸用命也。”（《龍韜·奇兵》）也就是說，將領戰前動員時向三軍曉以大義，就能鼓舞士氣，戰勝敵人，而尊爵厚賞，是為了激勵官兵盡忠報國。《淮南子》指出，高明的決策者興師作戰在于“為天下除害，而與萬民同享其利”（《兵略訓》）。南宋張預認為：“民之死生兆于此，則國之存亡見于彼。”（《十一家注孫子》張預注）清初兵家揭暄則說：“夫兵之動也，必度益國家，濟蒼生，重威能。”（《兵經百篇·利》）由此可見，兵家把愛國利民價值取向的實現“看作是一個系統的結構和過程，必須通過立報國之志、為國忘家和憂國忘身，塑造較為完美的軍人道德人格”①朱少華主編：《中華武德名論》，北京：解放軍出版社，1999年版，第89頁。。以“安國全軍”與“唯民是保”為核心的忠義觀所蘊含的文化基因，也深刻地影響了歷代文人，以致他們譜寫的軍旅詩歌無不宣揚將士在危難之際不惜為國獻身的報國尚武精神。曹植在《雜詩六首》中說“閑居非吾志，甘心赴國憂”，明確地以能為國分憂作為自己的人生夙愿。李白“出門不顧后，報國死何難”（《幽州胡馬客歌》）、戴叔倫“愿得此身長報國，何須生入玉門關”（《塞上曲》）和陸游“一身報國有萬死，雙鬢向人無再青”（《夜泊水村》）等膾炙人口的詞章詩句，也都抒發了詩人為國竭盡忠誠、矢志不渝的拳拳情懷。

其二，后世兵家也嘗試運用通俗的語言闡釋忠君、愛國與保民理論，強化將士對國家、民眾倫理關系的情感認同。戚繼光在訓導部屬時提出：“你們當兵之日，雖刮風下雨，袖手高坐，也少不得你一日三分。這銀分毫都是官府征派你地方百姓辦納來的。你在家那個不是耕種的百姓？你思量在家種田時辦納的苦楚艱難，即當思想今日食銀容易。又不用你耕種擔作，養了一年，不過望你一二陣殺勝。你不肯殺賊保障他，養你何用？就是軍法漏網，天也假手于人殺你！”（《紀效新書·諭兵緊要禁令篇》）在言及清剿倭寇保全民眾時，戚繼光向將士宣揚為衛國保民而戰的道理。他說：“兵是殺賊的東西，賊是殺百姓的東西，百姓豈不是要你們去殺賊！”（《紀效新書·諭兵緊要禁令篇》）可以認為，兵家正是通過這種“價值體驗強度和價值回報意識”的灌輸，使軍人“不忘國家和人民對自己的恩澤，啟迪官兵對自身職業價值和軍旅人生價值的正確認識，增強軍人衛國保民的使命感、責任感和實現自身的職業價值及軍旅人生價值的自覺性”②王聯斌：《戚繼光的武德教育》，《軍事歷史研究》1997年第3期。。近代軍事家蔡鍔也非常重視塑造將領的報國之志，并努力強化其獻身使命的責任擔當。他認為：“吾儕身膺軍職，非大發志愿，以救國為目的，以死為歸宿，不足渡同胞于苦海，置國家于坦途。須以耿耿精忠之寸衷，獻之骨岳血淵之間，毫不返顧，始能有濟。果能拿定主見，百折不磨，則千災萬難不難迎刃而解。”（《曾胡治兵語錄·尚志》）在蔡鍔看來，作為軍人若不能痛下決心，誓死救國，就不可能拯國家于危難、救民眾于水火。

忠君、愛國與保民是古代兵家忠義文化的倫理核心，也是其他道德規范的價值導向和終極目的。在強烈的忠君、愛國、保民精神的激勵下，將領崇尚“臨敵決戰，無有二心”（《六韜·龍韜·論將》）和“以身殉國，壹意而已”（《將苑·將志》）的崇高理念，不惜舍棄身家性命，恪盡職守以死報國，“受命而不辭，敵破后而言返，將之禮也。故出師之日，有死之榮，無生之辱”（《吳子·論將》）。正因為有了“圖國忘死”（《左傳·昭公元年》）的崇高道德追求，將領才能做到“不恃強，不怙勢，寵之而不喜，辱之而不懼，見利不貪，見美不淫”（《將苑·將志》），在國家存亡與個人安危出現矛盾之時，以國家利益和民族大義為重，堅守忠義氣節。

三、忠義觀念的異化及兵家的應對策略

隨著歷史的不斷發展，受封建文化的影響，兵家“忠義”的倫理要義也出現了形式和實質的分離，在觀念和實踐中有了“公忠”與“私忠”、“大義”與“小義”之分。一方面，將帥忠心報國異化為“忠臣不事二主”的以死報效君恩；另一方面，公正、正義的用兵追求也蛻變成某些將領不顧大義而謀求私利。在現實中，既有忠于國家、民眾和正義事業的“公忠”，也有以盲從個人或利益集團為表象，以權利交易為本質的異化了的“私忠”。前者以公正無私和恪守正道為最高倫理追求，而后者則在“忠唯事君”的陳腐觀念的驅使下，或貪戀一己之榮寵，唯上級之命是從，最終圖取“忠義”虛名而廢國事，是為“愚忠”；或憑借手中權力，依靠部屬、師生、裙帶關系結成利益共同體，明為忠于上級和組織，暗則謀取個人與幫派私利，是為“偽忠”。同時，“義”在“忠”這一政治倫理的統攝下，其內涵也由正義、正當與合理異化為同類人之間為追逐私利的“同聲相和”與“同氣相求”。在“愚忠”和“偽忠”大行其道之時，秉持“私忠”的將領多把“忠義”視作可以借重的道德資源，言必及赤膽忠心，實則講究義氣相投、關系網絡與人身依附，熱衷于你投我以桃、我報你以李的權力私相授受，陽奉陰違、黨同伐異和任人唯親等現象泛濫，嚴重惡化了政治生態。

盡管“忠義”出現了某種程度的異化，但歷代兵家仍然提出了值得今人重視的若干應對策略。

首先，兵家要求決策者強化選賢用能意識，并通過正面強勢的宣傳和引導，使將帥逐步樹立正確的忠義價值觀。

孫子說：“故知兵之將，生民之司命，國家安危之主也。”在最激烈的競爭環境中，將領是組織中“最重要、最活躍的變量”①宮玉振：《取勝之道——孫子兵法與競爭原理》，北京：北京大學出版社，2010年版，第34頁。，其德行的高下也在很大程度上左右著治軍的優劣、作戰的勝敗和國家的安危。兵家治兵注重先求將而后選兵，有“將材難得”（《曾胡治兵語錄·將材》）之說。在求將時，智謀與勇略是將領素養的題中應有之義，而忠義也進入兵家視野，被奉為將才的重要遴選標準。《六韜》認為，用人不當會失去民心，決策者必須以“六守”和“五材”為標準選拔士人充任將帥。將領“貴之而不驕”則堪稱“義”，“付之而不轉”（《文韜·六守》）才可為“忠”。“五材”之一便是“忠則無二心”（《龍韜·論將》），這就肯定了為將者對待事業信念堅定和政治上絕對可靠的重要意義。孫臏和諸葛亮均重視“忠”的政治意義，前者指出，“忠”是將帥的美德和用兵的可靠基礎，將領不忠則“不敢用其兵”（《孫臏兵法·篡卒》）；后者則認為，“忠”之于人，“猶魚之有淵”，魚離開水無法存活，而“人失忠則兇”（《諸葛亮集·兵要》）。

在選將時，兵家也把以公平、正義為核心的“義”與“仁”“德”“信”“智”“決”等要素并列。孫臏認為，為將者“不可以不義”，否則將引發連鎖性嚴重后果，即“不義則不嚴，不嚴則不威，不威則卒弗死”（《孫臏兵法·將義》）。也就是說，軍隊的將領在修身立德和整軍經武時有失公正和道義，就會導致軍紀松懈、威信盡失，乃至士卒離心，軍事組織就有全盤崩潰的危險。《六韜》則極其重視“義”在選賢舉能中的價值導向，提出了“與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也”（《文韜·文師》）的觀點，強調將領要注重德行修養，多行義舉，做到與人同憂樂、共好惡。

其次，兵家提醒決策者警惕組織中可能存在的背離公忠和“結黨相連，毀譖賢良”的“五蠹”（《將苑·逐惡》）現象，并激烈抨擊將帥“以私而害公”（《曾胡治兵語錄·和輯》）和拉幫結派的“失忠”行為。

兵家認為：“奸臣之不足者忠，愚臣之不足者知。”（《何博士備論·晁錯論》）與“智”“信”“仁”“勇”等基本素養相比，“忠義”具有道德至上的特征，是將帥之德的價值導向，亦即所謂“習勇之道，一曰忠義，二曰利害，三曰見定”（《草廬經略·將勇》）。越過“忠義”的道德底線，即使是上智之將，也僅僅是奸智有余而忠義不足，最終難免走上結黨謀私之路。兵家早已意識到，在朋黨興盛之時，“群吏朋黨，各進所親；招舉奸枉，抑挫仁賢；背公立私，同位相訕，是謂亂源”（《三略·上略》）。也就是說，結黨營私和拉幫結派不僅背離“公忠”之德，致使“善善不進，惡惡不退。賢者隱蔽，不肖在位，國受其害”；而且，“奸雄相稱，障蔽主明。毀譽并興，壅塞主聰。各阿所私，令主失忠”（《三略·上略》），以至于在升遷與貶謫之事上“茍然取容”，善惡是非的標準也“皆與己同”，實在是政治污濁和軍隊覆亡的根本原因。《六韜》也指出：“君以世俗之所譽者為賢，以世俗之所毀者為不肖，則多黨者進，少黨者退。若是，則群邪比周而蔽賢，忠臣死于無罪，奸臣以虛譽取爵位，是以世亂愈甚，則國不免于危亡。”（《文韜·舉賢》）也就是說，決策者如果受輿論的左右，以世所稱譽者為賢能之輩，以世所詆毀者為不肖之徒，那么廣結朋黨者就會受到重用，賢能者就會遭到排斥。這樣，奸邪之人就會結黨營私以排斥賢能，忠良之士也會因排擠而死于無罪，奸佞之臣卻沽名釣譽，騙取高官厚祿，社會將更加紛亂，國家也會陷入危亡之境。所以，兵家強調，決策者用人要出以公心，所謂“自古用將，何分南北，惟務得人而已”①中國第一歷史檔案館：《康熙起居注》，北京：中華書局，1984年版，第556頁。。

“無私，忠也。”（《左傳·成公九年》）“忠”是兵家崇尚的最高道德準則。尉繚子也說：“凡將，理官也，萬物之主也，不私于一人。夫能無私于一人，故萬物至而制之，萬物至而命之。”（《尉繚子·將理》）將帥在執行任務時能否“不以私憾害公”（《十七史百將傳·魏·李典》），是判斷其是否忠誠無私的基本準則。對于組織而言，內部成員之間難免存在嫌隙與怨仇，如何處置“公利”與“私憾”的關系，能否做到公道正直又不快意恩仇，也是檢驗現代公務人員忠義與否的重要標準。正如蔡鍔所說：“惟于公私之界分得清，認得明，使之劃然兩途，不相混擾，則善矣。功不獨居，過不推諉，乃可以言破敵。”（《曾胡治兵語錄·和輯》）

再次，兵家通過細致的觀察發現，軍事和政治生活中的某些將領擅長偽裝，或形“忠”而實奸，或形“義”而實惡。對于這種表里不一的“兩面人”，兵家要求決策者必須反復考察，謹慎地加以辨別，以達招納忠良、排拒奸邪之目的。

《六韜》指出，將領“有悾悾而不信者，有恍恍忽忽而反忠實者”（《龍韜·選將》）。也就是說，有人外表誠懇真摯而實無信用，有人外表“恍惚”但內里忠實。所以，決策者不能被上述表象迷惑，要依據“八征”察其言觀其行，或“貴之而觀其驕，付之而觀其無轉”（《文韜·六守》），或“與之間謀以觀其誠”（《龍韜·選將》），通過實踐檢驗將領品德之優劣。《將苑》則主張決策者通過七種“知人之道”，察知將領的本性。該書中載：“夫知人之性，莫難察焉。美惡既殊，情貌不一，有溫良而為詐者，有外恭而內欺者，有外勇而內怯者，有盡力而不忠者。”（《知人性》）在現實中，上述的“兩面人”混入組織后，為避免本性暴露，要么極力作秀，表面正氣凜然而背后以權謀私；要么挖掘“政治資源”，迷戀“選邊站隊”，并區別親疏遠近，培植私人勢力，組建利益同盟，嚴重污染其所在組織的政治生態。將領越過忠義底線，背棄公正與道義，以個人和小團體的私利為先，必然會欲迷心竅、鮮廉寡恥，成為《軍讖》所謂“進退求便，委曲弄文”（《黃石公三略·上略》）的“國奸”。

識將是用將的前提。所以，兵家一再提醒決策者注意，每個將領的本性與外表并不統一，或外貌溫良而行為奸詐，或情態謙恭卻心懷欺騙，甚至表面盡心竭力而內里并不忠誠可靠。在選將用將時，決策者不能只看外在表現，而要通過“問之以是非”“窮之以詞辯”“咨之以計謀”“告之以禍難”和“臨之以利”（《將苑·知人性》）等七種手段，反復考察將領的品德與心志。

最后，兵家著意強調君將雙方的責任擔當意識，排斥狹隘的以盲從為主的“私忠”。

受封建文化的影響，后世兵家的“忠義”觀念一度出現了偏向于“忠順”的異化。但是，早期兵家并不刻意回避君將之間的復雜關系，而是通過強調君將各自恪盡職守，賦予雙方關系以政治互信的深刻內涵。在孫子闡述的“用兵之法”中，將領“受命于君，合軍聚眾”，并非純粹的以臣事君的封建倫理道德；專職將帥和君主之間也并不存在明顯的人身依附關系，他們彼此的責任和義務是相互的。一方面，國君對下應當承擔必要的責任，“不知軍之不可以進而謂之進，不知軍之不可以退而謂之退，是謂縻軍；不知三軍之事而同三軍之政，則軍士惑矣；不知三軍之權而同三軍之任，則軍士疑矣”（《孫子·謀攻》）。也就是說：國君違背原則地干涉軍隊，將自亂其軍，釀成禍患。另一方面，將帥對上以“進不求名，退不避罪，惟民是保，而利合于主”和“君命有所不受”（《孫子·地形》）的恪盡職守的道德境界履行安國、全軍和保民義務，樹立對國家、民眾和君主的擔當意識。從這一意義上講，兵家忠義并非鼓動將領以軍權挾制君權，也不提倡執而不化地效忠于君主一人的“愚忠”和“盲忠”，而是要求將領能夠臨機決斷和理性服從上級指令。這種理性源于孫子對戰爭規律的遵循，即“戰道必勝，主曰無戰，必戰可也；戰道不勝，主曰必戰，無戰可也”（《孫子·地形》）。“逆命利君謂之忠”（《荀子·臣道》），兵家對遵循戰爭基本規律的忠義訴求，在本質上抵制以盲從和依附為核心的狹隘忠君觀念。

恪盡職守是兵家忠義觀的具體體現。歷代兵家無不明確將領的具體職責，要求“出力疆場，衛國保民”（《練兵實紀·練膽氣》），同時“以不二之心，發于事業，晝夜在公，即有一尺之材，必盡一尺之用”（《練兵實紀·練將》）。《將苑》則把“探候不審，烽火失度”“后期犯令，不應時機”“阻亂師徒，乍前乍后”“侵竭府庫，擅給其財”和“營私徇己，不恤饑寒”等九種將帥失職情形視作“三軍之蠹”，并要求決策者提高警惕，認為如果任由此類人在組織中胡作非為，所有的行動將“必敗也”（《軍蠹》）。

四、結語

基于政治教化在軍事組織中的重要意義，歷代兵家無不通過宣教忠義以引導并控制將帥與士卒的行為。《將苑》提出：“戎之不可不教，教之以禮義，誨之以忠信，誡之以典刑，威之以賞罰，故人知勸，然后習之。”（《習練》）明代兵書《兵錄》則更為明確地把忠義視作軍人“練心”的主要內容，即“練心，教以忠義，使士卒皆有親上死長之心，然后令之執干戈、擐甲胄以御敵，自然如手足之捍頭目，子弟之衛父兄，有不戰，戰必勝矣”（《教練總說》）。

盡管古代兵家重視忠義的教化是“用封建正統思想、道德綱常教育培養將士，使其樹立效忠君主與國家的思想情感，明確為誰打仗的立場”①黃樸民：《中國古代兵家經國治軍思想概論》，《軍事歷史》，2010年第4期。，本身具有一定的階級局限性，但其中蘊含的愛國、保民、恪盡職守和忠于信仰等內涵，仍然具有超越時代的生命力和影響力，對于在現代條件下凝聚人心、提升戰斗力等組織“軟實力”建設而言，仍不無裨益。

A Rustic Opinion of the Loyalty Idea of Military Strategists in Ancient China

Bi Hailin

The loyalty idea of military strategists in ancient China was the ethical norm and moral requirement esteemed by the successive dynasties of military strategists when they coordinated the international relationships between the military generals and monarchs, country and military organizations. It also is the outcome integrated by the traditional Chinese military culture and ethical culture. Influenced by the traditional Chinese loyalty idea, the Chinese military strategists formed the loyalty idea characterized by “keeping the state secure and preserving the army” and “protecting the country” and proposed many coping strategies for the alienation of the traditional loyalty.

Military Strategist; Loyalty; Alienation

B22

A

2095-9176（2017）06-0015-10

2017-08-14

畢海林，濱州學院孫子研究院副教授。

李興斌）