講堂論學：梁漱溟特有的論學模式

羅志田

講堂論學：梁漱溟特有的論學模式

羅志田

“五四”前后，中國新的學術典范大體定型，開始確立從提問到表述的一整套“規范”。梁漱溟恰于此時開創了一種與眾不同的講堂論學模式，即在“再創宋明人講學之風”的意義采用西來的“公開演講”新方式。他了解以說服與證明為要項的新論學方式，但嘗試了一種經演講而成書的模式，因口頭講述而簡化新論證規范，往往不經“證明”而直抒見解，實際挑戰了形成中的學術典范。這樣一種介乎于學院和“社會”之間的言說方式，雖與學界對話，卻不遵循“為學術而學術”的現代訴求，而帶有化民成俗的遺風，揭示出過渡時代里天下士與知識人身份定位和職責的緊張。

梁漱溟；學術典范；論學方式；說服與證明；為學術而學術；化民成俗

近代中國教育和學術模式的大轉換，始于清末，大體定型于“五四”前后，初步確立了新的學術典范(后來還有調整和發展)。早在1895年，在很多方面都開風氣之先的嚴復，就提出了一個此后很多學者一直在因應的判斷，即“取西學之規矩法戒以繩吾學，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名”①嚴復：《救亡決論》(1895年)，王栻主編：《嚴復集》第1冊，北京：中華書局，1986年，第52頁。。從那時起，中國的學問和學術，日益向“西學之規矩法戒”傾斜。而其基本特征，就是以日本式的西學分類來規范中國學術，同時并有從提問到表述的一整套“規范”②這是一個大問題，非數言可了，當另文探討。。

“五四”后迅速確立在全國舞臺發聲地位的梁漱溟，則嘗試了一種不一樣的講堂論學模式，雖也采用西來的“公開演講”新方式，卻是基于“再創宋明人講學之風”③梁漱溟：《自述早年思想之再轉再變》(1969年)，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，1993年，184頁。的意旨，希望因應民眾心中的問題，帶有化民成俗的遺風，多少與“為學術而學術”的新訴求背道而馳，隱寓著“天下”轉化后天下士與知識人身份定位和職責的緊張。從表述和論證的視角看，梁漱溟在演講中的處理方式，特別是因現場口頭講述而簡化一些現代學術論證所要求的“繁文縟節”(且在整理成書時也沒怎么改正)，更直接挑戰了形成中的學術典范。

這一與眾不同的講學模式，過去似尚注意不多，本文即對此進行初步的探索。梁漱溟之所以形成這樣別具特色的論學方式，多少與他的成長經歷和自我定位相關④梁漱溟雖任教于北京大學，在外以“哲學”和“文化”著稱，內心里卻少存輕視“虛文”之意，長仍更看重實用，向來崇尚所謂的“實學”，后也長期致力于鄉村建設，探討農民運動、社會經濟甚至革命等與“虛文”有別的實際問題(詳另文)。。他自己說過，“雖自幼不斷地學習”，卻“不著重在書冊上”，所得更多來自其“所處時代環境一切見聞”中⑤梁漱溟：《我的自學小史》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第662頁。。后來他更強調，自己各類言學論學之說，“不是書本上的知識，不是學究式的研究；而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得”。因為“其中有整個生命在，并非偏于頭腦一面之活動；其中有整整四十年生活體驗在，并不是一些空名詞、假概念”*梁漱溟：《中國文化要義·自序》(1949年)，《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第4頁。。

此前“見聞”與“書冊”的對應，與后來“生活體驗”和“空名詞、假概念”的對立大體相類，有顯著的持續性。這樣看來，梁漱溟多次自稱不是書生，不敢談學問，恐怕也有故意說的意思在，隱約表示出他對相當一些學院中人的不滿，所以主動與他們劃清界限。盡管不以學者自居，他在內心里恐怕覺得自己的學問心得還超過那些自視為學者的人。當然，在意識層面，梁漱溟雖對當時尚處發展中的學院模式有所不滿，卻未必有意挑戰，而更多是履行自己讀書人的社會責任。

一、渴望解答的社會和論而不斷的學界

在一個秩序大轉變的社會里，總是充滿了不安和向往。人們的煩惱，往往與秩序轉變和調整的程度成正比。民初的中國，就是這樣一個使人煩悶的時代。從個人到世界，內外問題如山，民眾期盼指引，需要甚至渴望著解答。誰能對民眾的問題給出立場鮮明、簡單直截而又充滿希望的解答，就可能很受歡迎。然而那時能看到問題的多，能給出解答的少(如梁漱溟眼中的“舊派”，就提不出自己的主張*參見羅志田：《曲線救文化：梁漱溟代中國“舊化”出頭辨析》，《思想史》(臺北)，印刷中。)。同時或因讀書人的邊緣化已經開始，說話不那么理直氣壯；或因現代知識人提倡學術獨立，沒有過去天下士那么強烈的化民成俗的責任感；或受西方傳入的理性影響，學人的表述講究分寸；總之不少讀書人表現出展緩判斷的傾向，似乎無意給民眾以簡明的答案。

在新文化運動期間，梁漱溟盡管整體傾向于新派，卻對新派中流行的“論而不斷”方式很感不滿。新文化人中和他個人關系最好的是李大釗，他在引用李大釗關于東西文明的差別在靜與動時指出，李大釗雖然說“守靜的態度、持靜的觀念以臨動的生活，必致人身與器物、國家與制度都歸粉碎”，表現出“似乎要急求解決的樣子。但他的結論卻很奇怪”，說其“相信東西文明是不能妄加軒輊的，將來還是必要調和的；并且這調和事業很大，現在我們還不能做”。話雖不錯，“可惜沒有解決”問題*本段與下段，見梁漱溟講，陳政記：《東西文化及其哲學講演錄》(1920年)，《梁漱溟全集》第4卷，第583頁。。

這個故事很能體現梁漱溟的不滿，不過這是北大內部的問答，而王鴻一等校園之外的人，也曾希望從新文化人那里獲得解答，頗提示出新文化運動的影響力。大概那時不少人都曾帶著自己的期望和疑問去向已具聲威的北大老師們請教，而那些來去匆匆的教授們，對這類人生、文化的基本問題，或以漫應之的方式對付，并未認真回答；或秉持理性態度，對此類根本性的問題“展緩判斷”，故只有“論而不斷”。更可能兩者兼而有之，然皆導致提問者的失望和不滿。

通常讀書越多，越不敢隨意回答基本性的問題。故新文化人的論而不斷，可能是出于理性的展緩判斷，卻給那些渴求解答之人以虛偽的印象(梁漱溟所講故事便提示出他有同樣的印象)。尤其在人心激動的時代，理智便可能意味著冷酷，讓人產生“假道學”之感。王鴻一就說，那些歐美留學生正與“宋元性理派”相等，“任中原淪于胡夷而漠不關心”。故他在“北京學界中”，“只承認漱溟一人”，因梁漱溟受他父親梁濟的感動，“確有學行一致之意味。其他皆是流氓學者，無可商量之價值”*王鴻一：《致王近信》(1926年10月13日)、《致王近信》(1926年11月20日收)，《王鴻一先生遺著選輯》，第56、54頁。。

其實王鴻一是想與他們“商量”的，也有過嘗試。如上所述，當時不少人都帶著類似“朝圣”的心態去北京學界尋求解答，說明那些讀書人其實很“見重于中國社會”。然而他們又常不能讓那些懷揣敬意前來尋求解答的人滿意，大概也是事實。當年新舊之間跟精英與大眾之間的歧異，有時可能產生于誤會，卻強化了雙方之間的緊張。

這是一個頗具詭論意味的現象。學者們的辯論往往容易走入可能是非常細微的專門方向，甚至淪為“功力”高下的較量；但不少讀者卻希望得到簡明直接的指引，甚至歡迎表態式的站隊。畢竟學者們討論的可能恰是其術業之專攻，所論即所業。而很多讀者卻是“業余”的，他們需要先以全力謀生，然后“撥冗”關注這類生活路向的宏大問題，的確“無暇”進入碎片化的細節，不論這些細節與更大的整體有多么密切的關聯。

在這樣的背景下，甚至一些學院中人也表示，在論學和論世之間，需要從權處置。張申府在批評胡適時就提出，“人在治學時是可以理性些，是可以懷疑的。若是在行動上，只有勇猛的往前追，絕不可先對你自己作的事懷疑”。因為“國家好不好，本須我們努力。先有一理想作目標，而設法完成之”，沒有猶豫懷疑的余地*張申府講，吳培申記：《客觀與理想》(續)，《新晨報》(北平)1930年6月24日，第2張第7版。。他所說的“行動”，更多是指面向邊緣知青(即可能的行動者)的世論，或者就是一般所謂議政而已。那意思，這類言說就必須黑白分明，可以不必太理性。

若從聽眾擁護與否的角度言，張申府可能說出了“正確”的看法。新文化運動時期影響最大的陳獨秀，就向持不容人懷疑的態度，特別在他認為“是非甚明”之時，就“必不容反對者有討論之余地。必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正”*陳獨秀：《文學革命(答胡適之)》，《新青年》第3卷第3號(1917年5月)。。如他曾提出“人類之文化是整個的，只有時間上進化遲速，沒有空間上地域異同”*陳獨秀：《精神生活東方文化》(1924年2月)，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第3卷，上海人民出版社，2009年，198頁。。這類斬釘截鐵的表述要讓偏于理性的學人接受，可能就需要有所修正，以顯出說理的分寸。但要得到更廣大的聽眾歡迎，像這樣絕對而醒目的表述，或反更容易引人注目。

而梁漱溟的一個持續看法，即認為民初負社會指導責任者有所失職。他不止一次地指責那些未曾“真正嘗過人生的酸甜苦辣”、沒有把自殺看得那么切近的人，其所說開導青年的話，多屬“淺薄的道理”，不具備“替青年解決煩悶的能力”。或許那些“情志沒甚不安的人可以聽得入耳，如果在情志大動搖的人，如因失戀而幾至自殺者，那就完全不相干”*梁漱溟講，陳政記：《批評胡適之先生的人生態度并述我自己的人生態度》(1923年12月)，《梁漱溟全集》第4卷，第763頁。。

那時及以后相當一段時間里，青年煩惱問題常為人所論及。余家菊認為青年煩惱是因為中國“所吸收的西方化與固有的一切相去太遠之所致”*余家菊：《民族主義的教育》(1922年)，《余家菊景陶先生教育論文集》，臺北：慧炬出版社，1997年，第149頁。。這大概借鑒了陳獨秀幾年前的說法，即“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反”。多年來中國“擾攘不安之象”，十之八九是因“此兩種文化相觸接、相沖突”*陳獨秀：《吾人最后之覺悟》(1916年2月)，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第201頁。，但這仍偏于描述現象，而未能解決問題。梁漱溟則把這個問題的解決寓于他文化翻身的思路之中，從而開啟了講堂論學的模式。

二、針對社會問題的講堂論學模式

針對青年的煩悶，梁漱溟希望能照顧到他們的實際需求。他的具體主張是：

要如宋明人那樣再創講學之風，以孔、顏的人生為現在的青年解決他煩悶的人生問題，一個個替他開出一條路來去走。……只有昭蘇了中國人的人生態度，才能把生機剝盡、死氣沉沉的中國人復活過來，從里面發出動作，才是真動。中國不復活則已，中國而復活，只能于此得之，這是唯一無二的路。*梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。

這樣的同中之異多少也表現在大學校園中，那些向往國力的新文化人，正努力追隨和型塑著西來的“現代”學術規范，提倡在“象牙塔”里為學術而學術。而梁漱溟所說的宋明講學之風，卻直接指向了社會大眾；在表述方式上，似乎也以講堂論學為主。也正因此，他或許創造了一個介于校園與社會之間的論學新模式，即以系列演講的方式探討讀書人眾皆關注的問題，力圖給出明晰的答案。這一模式在校園內外產生了不小的影響。

宋明時代本無今天日漸顯著的校園與社會之分，若真要對二者進行區分，那時的講學反在今日所謂學界之內。但在民初重提這一取向，就遇到了新問題。蔡元培是較早意識到并表出校園與社會區分的人，在與林紓爭辯時，他曾明確提出，大學應仿世界通例，“循‘思想自由’原則，取兼容并包主義”，聽各學派自由發展。大學教員“在校講授”即以此為界限，若其“于學校以外自由發表意見，與學校無涉”，學校“從不過問，亦不能代負責任”*蔡元培：《致〈公言報〉函并答林琴南君函》(1919年3月18日)，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，北京：中華書局，1984年，第268、271頁。。

換言之，學術爭鳴的范圍限于校內，老師在校外立說，則不受限制。當年《新青年》激烈批評中國傳統文化，而北大講中國學問的教授對此“視若無事”，梁漱溟明確表示了不滿。其實若按照蔡元培的區分，北大教授即使不贊同那些反傳統言論，在校內也只能循思想自由原則而“視若無事”，但可以在校外進行反擊。實際的情形，則那時的區分并沒有這么清楚，不少反傳統的言說也在北大校內發表，而梁漱溟同樣利用了大學的講壇以發布其為孔子“出一口氣”的言說*梁漱溟：《自述》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第12頁。。

所以，梁漱溟造成的影響，不盡是今日一般所謂的“社會”影響，因為他盡管針對著自己心目中眾人的問題，所預設的聽眾卻并非普通百姓。梁漱溟后來在要求大家“趕快用心來研究社會問題”時說，我這話“不獨為眾人言，抑并為有學問、有見聞的人言之”*梁漱溟：《請大家研究社會問題》(1933年)，《梁漱溟全集》第5卷，第357頁。，就清楚地表明了他預設的言說對象包括了校園內外的“眾人”、“有學問的人”和“有見聞的人”*按梁漱溟對書本和見聞是分別看待的，詳另文。。其實那時新文化人也同樣在校外演講，而北大不僅課堂開放，其校內演講也對外開放。但總體言，梁漱溟對言說對象的這種定位，可能使他的言說更能“接近群眾”。

或許正因為這樣一種定位，梁漱溟在講學中的論證方式并不那么嚴謹。他少小就不屑為“文人”，在中學時代也“不注意國文方面”，對“國文講義，我照例不看；國文先生所講，我照例不聽”*梁漱溟：《我的自學小史》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第678頁。。所以他大概很少受到所謂“文章義法”的影響，不論是新是舊。他曾謙稱自己“實在不能講學問，不管是新的或舊的”*梁漱溟：《如何成為今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，第848頁。；卻也曾用另一種方式說，“無論舊教育(老式之書房教育)或新教育(歐美傳來之學校教育)，其毒害唯我受的最少”*梁漱溟：《我的自學小史》，《梁漱溟全集》第2卷，第675頁。。受害少自然束縛就少，然而學術規范也是一種“文章義法”，論學不講章法，就可能使學界對他的言說不那么認可。

民初引進的西方論學方式有兩個要項，即說服與證明。要想說服人，就需要證明自己所說的是正確的。這當然只是一種理想型的概括，在那時的思想論爭中，很多人都未曾做到，但大體已成為一種眾人追求的“正確”論學模式。而梁漱溟或在嘗試一種另類的論述方式，即不全靠證明來說服，而是直接訴諸受眾的觀感*胡適曾指責梁漱溟論學缺乏歷史依據(詳另文)，實則他只是對歷史的認識和解釋不同，其“講法”也不同。他一般不用胡適所謂歷史的方法來“證明”自己的主張，而更多以自己對歷史那“微言大義”式的體悟來支持自己的見解。。這一嘗試應當不是有意的，然在無意中卻又是持續的。在相當長的時間里，梁漱溟除教材外的所有著作，都先以演講方式表出，然后據記錄稿進行整理。

實際上，把自己閱讀的體會口頭表述一遍，且須有頭有尾，實在也是一次使自己讀書心得系統化的再創造。如胡適所說，“要使你所得印象變成你自己的，最有效的法子是記錄或表現成文章”。演講能迫使立說者“對一個講題作有系統和合乎邏輯的構想，然后再作有系統的又和合乎邏輯和文化氣味的陳述”。也只有一個人把“他的觀念和感想真正按照邏輯、系統化的組織起來”，這些觀念和感想“才可以說是真正屬于他的”*唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，上海：華東師范大學出版社，1993年，第53頁。。

對于今日慣于區分校園與社會的研究者來說，怎樣認識和處理這樣一種另類的思想表述模式，是需要仔細斟酌的。即使對當年正在型塑學術規范的學院中人，這樣的表述也是一個挑戰。更嚴肅些的學者，對這種無須“證明”直抒結論來“說服”他人的方式，便不容易接受。

三、對梁漱溟論學方式的一些反應

在梁漱溟自己看來，這樣的三轉折確實是自然而然的。他甚至說，“吾自有見而為此說，今人或未必見諒，然吾亦豈求諒于今人者”*梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，第527頁。。這句話曾被胡適拈出進行挖苦*胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》(1923年3月)，《胡適全集》第2冊，第240頁。，從學理論證角度言，確也有些不講道理，還真是“恰好”表現了梁漱溟的“非典型”論學模式。那意思，讀者要么無條件相信梁漱溟所說“自有見”，要么就可能成為那“或未必見諒”的群體中人。話雖說得氣壯，但一句不“求諒于今人”，卻又提示出他并不那么理直。至少這樣的表述方式無助于其所言被人接受，反容易招致批評。

這里所謂“不長進的人”的新見，大概就是指梁漱溟的三段論。在梁漱溟的設計里，人類突破了此前的循環與演化兩途，以“轉圈子”的方式半循環半演化(因為有最終的印度化階段，其循環與演化都不徹底)。李安宅的文化態度，大概在新舊之間，并非典型的新派和舊派。但從學理的視角看，梁漱溟那種介乎于學院和“社會”之間的言說，在他眼中就淪為“不長進的人的妙論”了。

實際上，對前述說服與證明的論學方式，梁漱溟是了解的。他后來曾說：

在一個有待商討的問題上進行討論，必要先從彼此公認共許的道理，或淺近易曉的事理，或眼前無可爭議的事實以為入手依據，一步一步向前進行，逐步取得人們同意，末后方有可能建立起堅強不搖的結論。*梁漱溟：《今天我們應當如何評價孔子》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，第271頁。這幾乎是今人學術論證所必循的規則，梁漱溟顯然心知肚明。然而他當年那特有的曲線論證方式，是先設身處地將別人的意見敘述得清楚而有條不紊，然后再轉折說出自己的意見*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第13頁。。這種方式應當說非常公允，卻未必利于讀者的接受，容易引起誤會。再加上他對新學術典范采取“明知故犯”的方式，常以“不證自明”的方式立論，就更難見容于新式學人了。

可以看出，李安宅質疑的并非梁漱溟的具體見解，而是他表述的方式。尤其梁漱溟要別人認真研究社會問題，自己未曾研究卻先已有結論，且還是“只有天造地設的一條路，一毫出入不得”。似這般語不驚人死不休的簡單概括，與街頭宣傳沒什么兩樣。然而梁漱溟似乎又是在進行嚴肅的學理論述，不是在從事街頭宣傳。

熟悉梁漱溟表述方式的，知道他這樣批評別人和提出自己的結論，源自一種急迫的焦慮，其實都是誠摯的，并非自以為是、吹毛求疵。但對學院中人來說，他確實既未指明別人怎樣不對，錯誤在哪里，也沒“證明”為什么中國問題那條天造地設的出路“一毫出入不得”*梁漱溟只解說了一句：“就因為他關系太多、太微妙，所從來者太遠。”，也就很難“說服”讀者，特別是有現代學術規范訓練的讀者。

這樣看來，梁漱溟的講堂論學取向在很大程度上與學院中正在形成的現代學術規范不能相容。但兩者的沖突又不限于今日所謂學術規范，而是揭示出天下轉化后天下士與知識人在身份定位和職責上的緊張——知識人崇尚為學術而學術，天下士則必須化民成俗，以澄清天下為己任。

梁漱溟1942年于香港脫險后說，自己在遇到危險時心中相當坦定，主要是由于“有一種自喻和自信”，也就是自己曉得“我的安危，不是一個人的問題，而是關系太大的一件事。我相信我的安危自有天命，不用擔心”。具體言：

換個人說上面的話，必被認為狂妄，而在梁漱溟則真是“發自內心”的自白，很像他素不欣賞的康有為*想做教主的康有為曾說：“時變之大者，必有夫巨子出，濟艱難而救之。今其時也。”見康有為：《與陳煥章書》(1912年7月30日)，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第9集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第337頁。。梁漱溟常自詡不是學者，但他所說自己不能死的原因，幾乎都是學問和著述，似乎有些矛盾。那句“為往圣繼絕學，為來世開太平”為我們提示了解碼的秘訣——在某種程度上，梁漱溟就是要與正在流行的現代學術劃出界限，他的著述不是為學問而學問，乃是為萬世開太平。

在李石岑眼里，“我友”梁漱溟具有“為生活而學問的人生態度”。他的“留心學問”，是“為著生活不安而往前尋求的”；不論是否成功，他“是想處處由學問使生活得著安全”。因為“他留神考察個人生活不安的所在與夫近代人生活的墮落，所以想提出孔家哲學來作一時的救濟”。而其《東西文化及其哲學》一書，“幾幾乎全部都是描寫他這種生活態度的”。

李石岑是梁漱溟的朋友，然而他對所謂學問人生僅僅作出了描述。不喜歡梁漱溟的李安宅，卻對此提出了一種解釋。在他看來，自然科學“只是研究身外之物”，而社會科學不一樣，其研究“對象要包括研究者在內”。因為“研究社會現象的人即生在社會現象之中，所以不管你研究不研究，或研究到什么程度，你是不得不然地進行著影響社會與被社會所影響的雙層過程”。實際上，“人這動物永遠一方面是研究者，一方面是活動者”：

從李安宅試圖與梁漱溟有所區分、實際卻又帶幾分呼應的事例看，梁漱溟的學術言說，可能觸碰到了學術的基本面。而他那獨特的講堂論學方式本身，似乎也對那時尚在形成中的學術規范提出了挑戰。

如前所述，在民初新教育體系里，基本奉行著源自西學的一套治學典范。梁漱溟的學問本以體悟見長，不以系統精細著稱。盡管也有人曾對梁漱溟的治學取向表示過贊賞*如林同濟對胡適的《中國哲學史大綱》創立的學術典范并不滿意，就稱贊梁漱溟的《東西文化及其哲學》是那種治學取向之外“杰出的例外著作”。見林同濟：《第三期的中國學術思潮——新階段的展望》(1940年)，許紀霖、李瓊編：《天地之間：林同濟文集》，上海：復旦大學出版社，2004年，第15頁。，但若以當年發展中的規范性治學方式來衡量，梁漱溟相對隨意的治學論學取向，可以說是“非典型”的。他那種“大眾化”的學風雖不甚符合“證明自己以說服他人”的新學術規范，然而其明快直接的指引，或更適應民初那個需要解答的時代，所以能夠“暴得大名”。反過來，這種“非典型”的取向多少會影響到學界對他“學術成果”的接受。

且梁漱溟從小輕視紙面學問，一向不循“文章義法”，故不善于說中西學問的“行話”，甚至說出“外行”的話，都是可能的事。再加上他在清末新學環境中受學成長，缺乏同齡人具有的舊學基礎。而他對西方社會、政治的想象描述，有時也較為粗淺，使稍知西方歷史和現狀的人很難認同*參見羅志田：《借世界說中國：梁漱溟言學問的窘境》，《社會科學研究》2017年第1期。。這樣中西兩學皆不甚通達的背景，直接影響到梁漱溟的論學資格，也降低了其主張的說服力，使他面臨著難以“證明自己”和“說服他人”的雙重窘境，成為他講堂論學取向的難局。

后五四時代可以說是“天下”徹底崩解的節點，過去以人的自我修養和培養他人為目標的“學問”，逐漸變成與“知識”密切關聯的“學術”*借用西文的表述，今日大學里已少言大寫的學問，而更多是小寫的學術，并已全盤計日程功化，有時甚至淪為“專業”話語的自我生產。。一方面是校園與社會日益疏離，轉變了定位意識的新學人日漸從化民成俗的責任淡出，甚至不再感覺有代民立言的“義務”；另一方面則可見學生的興起，他們常以社團形式出現，似乎比上一輩更多意識到組織起來的重要性，且以改造“社會”為己任。那時的情形是，民眾面臨許多迫切的實際問題而又感覺無學可依，有承擔意識的學生自己在各方面都還需指引。

梁漱溟在“五四”后確立了在全國舞臺發聲的地位，因而也像所有的天下士一樣，具有不得不發聲的責任。在中國現代學術社會型塑的進程中，他開創了一種并不區分校園與社會的講堂論學方式，同時針對民眾和學生立言，既要化民成俗，又仍與學界對話*當年在校園內外演講者很多，此所謂開創，是指他有意以宋明講學之風解除青年的煩惱，且既針對大眾，又不排除校園，在各方面都有其特性，的確可以說是“再創”。。這一方式其實也在演變之中，甚或并未“定型”；惟始終不脫宋明講學的風格，而不追隨為學術而學術的新風。他先曾供職于大學，也經常借助校園和現代出版方式說一些不那么嚴謹的話，然而終于脫離新教育體制，在體制外繼續“坐而言”，并日益向“起而言”傾斜。但他發聲的責任感始終不衰，并盡可能堅持了兼顧學界與社會的立言取向，直到最后。

[責任編輯揚眉]

羅志田，四川大學歷史文化學院教授(四川成都 610064)。