伽達默爾論柏拉圖

經典詮釋學不是對哲學經典的解釋，而是對某位哲學家經典解釋的解釋，而且，即使是對某位哲學家經典解釋的解釋，它也不是對該哲學家經典解釋的具體觀點的闡明，而是對該哲學家經典解釋的理論背景、有效范圍和效果意義的研究，即所謂不是第一序的研究，而是第二序的研究。因此從詮釋學立場看來，哲學史研究或對某一哲學家關于經典的解釋的研究，首先需要找出他們面臨的現實問題和背景知識，他們是在什么背景和現實問題里提出問題的，以及他們的這種解釋對當前理論和現實有何影響和效果。因此，在我們研究伽達默爾關于柏拉圖的解釋時，我們可能首先就要涉及古典學與德國圖賓根學派這兩個理論背景。

古典學與德國圖賓根學派

古典學（Altertumswissenschaft）是近代產生的一門對古代人的文獻進行考察研究的歷史科學，它是對古代文本的科學探究。但古典學不是古典學術的活的延續，而是一門現代的新興學科，它并不是企圖延續古人關于世界的思維模式和情感模式，而是試圖通過對古代知識體系的審理來獲得對現代社會生活的真實認識。它實際上是現代人通過對古代人生活和思想的歷史性考察而對自身生活和思想的深刻反思。

馬丁·貝爾納的《黑色雅典娜—古典文明的亞非之根》 就是這樣一本書，它試圖通過復興和修正一種有關希臘文化的古代模式，摧毀或者說顛覆一種有關希臘文化的可以說是非常主流和流行的現代模式。想復興和修正的那個古代模式貝爾納把它稱為黎凡特模式，而想摧毀或者說顛覆的那個現代模式貝爾納把它稱為雅利安模式。黎凡特模式認為古代希臘文化廣泛地受到今天北非、西亞地區古代文化，也就是埃及文化和閃米特文化的影響，以至于古代希臘文化實際上可以說在很大的層面上是這兩種文化殖民的結果。貝爾納認為，這一對古代希臘文化的理解是得到絕大多數古代作家承認和記錄的，只是進入到現代以后，特別是自一七八五到一九八五這兩百年間，由于一種歐洲種族主義文化思想的興起，才逐漸被一種新的對古代希臘文化的理解模式所取代，這就是雅利安模式。雅利安模式認為，古代希臘文化有它自己的特殊性，它在本質上是來自北方大陸的雅利安人種所創造的，里面無不浸透了出自雅利安人種所獨具的高貴而優越的文化種族特性，它即使存在著對同時期其他地區民族文化的借鑒和吸收，也更多的是在改造和同化的意義上，也就是使之歸附于希臘文化自身的獨特性，變成希臘文化自己獨特的文化創造。

伽達默爾在某種程度上也同意希臘古代文化受到埃及文化的影響，他在我訪問他時曾談過此問題。他說，詮釋學還必須探討更原始的東西，譬如“埃及的東西”，這種東西曾經如此深遠地對希臘發生影響。柏拉圖在《蒂邁歐篇》里如此懇切地（透徹地）描述了一位希臘人拜訪埃及，發現自己和其他希臘人在某些方面可以說一無所知，并聽到“你們希臘人永遠長不大，你們都是兒童，你們中間一位老人都沒有”，以致讓這位拜訪埃及的希臘人最后提出“我們能知道什么，以及我們怎樣能更好經驗它”的問題。

但是，這并不說明伽達默爾贊同貝爾納的這種觀點。伽達默爾認為，盡管埃及文化及其觀念對希臘文化有影響，但這種影響并不否定漫長傳統中表現的古希臘自身思想的主體位置和主流思想。他始終站在兩種不同觀點之間的制高點。我認為目前我們應當警惕民族主義的思想，由于后殖民主義和薩義德東方主義的影響，學術界有一股歪風，試圖顛倒漫長歷史傳統的看法。這種情況有如我們國內有些人提出二十世紀中國哲學的現代化乃是按照西方模式構造的產物，以及漢文化模式統治了中國文化傳統。實際上，無論是打倒傳統，還是恢復傳統，無論是打倒古典，還是回歸古典，其目的都是要拋棄不合自己的舊東西，而發明自己喜愛的新東西，他們都有一個大前提，即“在現代的語境下，在面對未來的語境中”，沒有人真心想要回到古代。因此，我想有些問題可能需要我們歷史地認真考察。當伽達默爾講到希臘文化曾受古埃及影響，我們也要這樣分析。

另外，伽達默爾研究柏拉圖的另一個理論背景，即所謂“未成文學說”和德國圖賓根學派。“未成文學說”（die ungeschriebene Lehre）是二十世紀西方學界柏拉圖研究的一個新的學派觀點。它主張柏拉圖未成文的著作，特別是后人的報道，間接傳承物相對于柏氏已有的著作具有更大的重要性，其主要學派系德國圖賓根學派，尤其是克雷默（Kr

mer），他在一九五九年出版了《柏拉圖與亞里士多德的德性》一書。但追溯其源，亞里士多德早就在《物理學》中提到過柏氏有不成文的著作。在二十世紀初，相對于德國傳統柏拉圖研究，如斯登澤爾（J. Stenzel）就寫過關于柏氏一與多的觀點，陳康先生的分離學說研究，這一學派可以說是走一條重建柏拉圖之路，即所謂政治柏拉圖（好比現在大陸新儒家的政治儒學），它試圖對過去德國對柏拉圖的系統性解讀提出疑義和背離。

但伽達默爾對此有所保留，并為此寫過一篇《柏拉圖的未成文的辯證法》。他說，正如對古典學的態度一樣，這種間接傳承物研究雖然也有意義，但直接傳承物總比間接傳承物更重要，只有被攀談的人（Angeredete）才真正了解事物。例如，亞里士多德關于柏拉圖的報道，盡管亞氏是柏氏的學生，但由于柏氏是理想主義者，而亞氏是現實主義者，因此亞氏筆下的柏拉圖，可能就不是真實的柏拉圖。因此報道柏拉圖學說的間接傳承物并不是隱藏在柏拉圖文字著作后的學說，它并不可能顛覆我們關于柏拉圖的辯證法。柏拉圖辯證法其實表達了一切人類認識的有限性。伽達默爾在這里更器重施萊爾馬赫，他在其《作為柏拉圖學者的施萊爾馬赫》中說：“知識界對于柏拉圖思想的真正興趣則在于，它是一個經由新柏拉圖主義而被引介的教條式的理論，而施萊爾馬赫關于歷史的創舉則在于，他的柏拉圖形象完全是由諸對話塑造，并將那些不能直接為對話作品所證實的柏拉圖主義的教條思想人物以及間接流傳排除。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ[《短篇著作集》第三卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1972， p.141）并說：“我們擁有施萊爾馬赫偉大的翻譯作品，及其通論性質的導論，以及對于各個單一對話的特別導論，這是一份值得驚嘆的、語言與文學上的貢獻。這些導論所傳遞給我們的東西，是為了更廣大的讀者圈所設想的，但卻也是很典型的施萊爾馬赫自己所理解的柏拉圖。”（Ibid.， p.142）特別是施萊爾馬赫關于柏拉圖辯證法的研究（辯證法就是對話），伽達默爾是倍加贊賞的。

柏拉圖的“第二最佳航行”—“遁入邏各斯”

了解了上述學術背景后，現在我們就來注意伽達默爾的柏拉圖研究。顯然，柏拉圖對于伽達默爾來說是一位不可多得的前驅，他曾經在其《二十世紀的哲學基礎》中把柏拉圖列為三個經過漫長世紀流傳下來的偉大的對話者之一：“當代思想中有希臘對話者的存在。這尤其是因為對他們來說，詞與概念仍然處于直接的、容易的交流之中。柏拉圖的《斐多篇》中用遁入邏各斯的方法開始了西方形而上學真正的轉折，他還認為思想與整個語言的世界經驗密切相連。希臘人今天仍然是我們的典范，因為他們抵制概念的獨斷論和‘對體系的強烈要求。正是由于這種抵制，他們才能想象那種支配著我們同自己的傳統爭辯的現象……而不陷入近代主觀主義的窘境。”（Gesammelte Werke Ⅳ [《伽達默爾著作集》第四卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1987， p.21）

這里我們可以清楚地看到伽達默爾對柏拉圖的評價與海德格爾不同，海德格爾認為自柏拉圖開始一直到尼采，西方哲學陷入了形而上學的窘境，而伽達默爾認為柏拉圖開始了西方形而上學的真正轉折，這種轉折即哲學思維與語言緊密相連，其語言不僅是說話者的語言，而且也是事物同我們進行對話的語言。

作為古典語言專家的伽達默爾把哲學作為語言來理解，從辯證法回到對話（這是希臘文此詞的兩義）。晚期海德格爾借助荷爾德林的詩的語言取代形而上學語言，他的語言是獨白的，而伽達默爾借助對話實現對形而上學語言的超越，這種轉向就在于不把“logos”理解為理性，而理解為說話。

“遁入邏各斯”是與另一用語“第二次最佳航行”相聯系的。所謂第二次最佳航行（Zweitbest fahrt），其內容就是“遁入邏各斯”（die Zuflucht in die Logoi）。這是柏拉圖《斐多篇》里蘇格拉底所說的一句話（遺憾的是我們在任何中譯本以及英譯本中找不到這句話）。《斐多篇》中的蘇格拉底說，早先我們通過感覺來認識世界，如前蘇格拉底學派哲學家，剛開始感到很振奮，但后來感到有問題，我們必須進行第二最佳航行，并取道遁入邏各斯，以便直觀存在者的真理。蘇格拉底說：“我有時擔憂，如果我用我的眼睛直接轉向事物并試圖借助我的所有感官去理解它，我難道不是在使我的靈魂完全變瞎？因此我認為我對這種方式躲避是正確的，即我們講事物，是為了在其中觀察事物的真理。”當代加拿大哲學史家格朗丹說：“這種作為第二最佳航行的躲避必須被認作哲學史上具有決定性意義的重大轉折，這種轉折廣泛地規定了西方思想的本質。”（格朗丹：《詮釋學真理？》，洪漢鼎譯，商務印書館二○一五年版，28頁）

現在我們必須來深入理解這種轉折的意義，其中蘊涵了伽達默爾關于柏拉圖理解的新的突破—顛倒了關于“遁入邏各斯”的轉向的傳統理解。按照伽達默爾老師納托普的看法，這種轉向意味著柏拉圖離開了他的前驅的獨斷論的自然解釋，以便開辟哲學的“批判”之路，斯登澤爾把這種躲避到邏各斯的回避行為看作走向合理認識的道路，這是一條柏拉圖比前蘇格拉底學派走得更遠的道路。什么叫第二最佳航行，這不是還有第一最佳航行，柏拉圖前驅所走的路基本上對于柏拉圖來說是不可走的。前蘇格拉底哲學家基本靠感覺來規定宇宙的起源，如船靠自然風行駛，但是如果風不張帆或是逆風，我們就必須掌握其他工具，如舵和發動機。

對于柏拉圖來說，這里的邏各斯應指理型，用理型作為事物本源，從而產生了原型與摹本（Urbild und Abbild）的關系理論。理型就是原型，而世界萬物就是摹本，理型是第一性的，而摹本是第二性的和附屬的。這種理型論的表現就是柏拉圖著名的洞穴喻。這種本體論觀點支配了柏拉圖的認識論，柏氏知識論線喻，意見與知識（Doxa und Epistem）的二分法，知識就包括了間接知（dianoia）和直接知（noesis）。西方漫長的哲學史是用理性來解釋這里的邏各斯，這也完全符合柏拉圖的知識論，這就形成了西方文明的發展本質和根據。到二十世紀以后由于理性、科學和技術的濫用，就有了后現代思想的產生，使柏拉圖這種知識論受到批判。

盡管伽達默爾的詮釋學是這條路線發展出來的，但他對此的解釋卻完全與之對立。首先，伽達默爾是用語言來解釋這里的邏各斯。就語言表達了世界的不變之物而言，語言就是根據，這顯然是現象學的觀點。在語言里，事物獲得了一種始終不變的普遍性，如果說事物是原型，語言是摹本，那么事物只有在其摹本里才來到它的真實存在。這里我們可以看到，伽達默爾已顛倒了柏拉圖的觀點，原型本是第一，現在摹本成了第一。所以伽達默爾說開創西方形而上學真正轉向的“遁入邏各斯”同時也是“思想與整個語言的世界經驗相連的過程”。為什么伽達默爾這樣說？邏各斯乃是一種反思，過去前蘇格拉底學派對自然的解釋是非反思，因此需對自然解釋的非反思方法進行放棄，并深入到規定哲學本質的反思性中，按照伽達默爾的看法，柏拉圖的成就就在于“把直接的此在移植到反思存在的形式中”（黑格爾：《邏輯學》，第二卷，100頁，轉引自伽達默爾：《柏拉圖辯證倫理學》 [Platos dialektische Ethik， Leibzig， 1931， Hamburg， 1966]， 58頁）。按照伽達默爾的解釋，存在反映到語言中絕不是意識的活動，而是存在提升自己到無蔽之中。伽達默爾認為語言性的世界經驗的普遍性就根源于柏拉圖的“遁入邏各斯”，他說：“柏拉圖正確地能從這一點出發，即誰在講話的鏡子中觀察事物，誰就可發現這些事物完全的未被簡化的真理。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅰ[《短篇著作集》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1976， p.118）

這里我們再次看到伽達默爾又是立于傳統與后現代之間，正如他介于黎凡特與雅利安兩種模式之間，介于施萊爾馬赫與圖賓根學派之間一樣。伽達默爾說：“這里我們達到了柏拉圖主義的中心論點。柏拉圖曾在其靈魂輪回說里把再回憶的神秘觀念與其辯證法的途徑連在一起思考，這種辯證法是在邏各斯中，即在語言的理想性中探尋存在的真理。實際上，這樣一種本質唯心論已存在于再認識的現象中。‘被認識的東西只有通過對它的再認識才來到它的真實存在，并表現為它現在所是的東西。作為再認識的東西，它就是在其本質中所把握的東西，也就是脫離其現象偶然性的東西。”（Gadamer： Wahrheitund Methode I [《真理與方法》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1986， pp.119-120）伽達默爾曾用繪畫的原型與表現的關系來說明柏拉圖沒有窮盡原型與摹本的真正本體論關系，他說：“原型是在表現中表現自身的。但是，這不一定是說，原型為了顯現而依賴于這種特殊的表現。原型可以以不同于這種表現的其他方式來表現自身。但是，如果原型是這樣表現的，那么這種表現就不再是一種附屬的事情，而是屬于它自身存在的東西。每一種這樣的表現都是一種存在事件，并一起構成了所表現物的存在等級。原型通過表現好像經歷了一種存在的擴充。”（Ibid.， p.145）