北魏平城時代的佛教造像

石松日奈子

徙民佛教與“皇帝即如來”思想

北魏早期屢次進行大規模的徙民活動，組建北魏政權與建設國都平城就是這種徙民政策的成果。同樣，北魏佛教也是因為徙民政策而得到了驚人的發展。北魏建國以前是幾乎與佛教無緣的鮮卑族拓跋部，建設平城后不久就迅速開展佛教活動，甚至第三代太武帝因佛教過于盛行還發布了廢佛令。作為北魏佛教盛況的背景，徙民這種強行文化移植策略起到了重要作用。如果用一個詞概括北魏早期的佛教，那就是“徙民佛教”。

特別是在398年徙民時，河北的“百工伎巧十萬余口”進入平城，將佛圖澄以來傳統的河北佛教藝術帶到了平城。對于沒有任何佛教文化基礎的早期平城來講，河北佛教的傳入，應該在新都建寺造佛活動的實施中產生過重要的作用。427年征服大夏以后，被稱為“白腳師”的沙門惠始（曇始）從長安移居平城。因為大夏王赫連勃勃鎮壓佛教，惠始險些被殺，于是他來到平城之后大力宣教。439年，涼州的大量移民來自當時佛教最繁盛的姑臧（今甘肅武威），此后還有很多西域人和漢人從河西和涼州地區來到平城。在446年廢佛時，長安兩千家工匠被轉移到平城。長安是以鳩摩羅什為代表的很多國內外僧人聚集在一起翻譯佛經的佛教城市，城里應該有許多佛寺和佛像，但是目前沒有發現一處保存至今的遺跡，這可能是在廢佛時被徹底破壞的緣故。

東晉十六國時期的中國，在南朝、北朝之間，佛教與國家或者君主的關系存在很大的差異。在南方的東晉，廬山佛教的中心人物慧遠主張作為出家者的沙門不拜帝王，其著作《沙門不敬王者論》說明了這個問題。此后的南朝各代佛教繼承了這一作風。另一方面，在北方的十六國地區，興亡間的各個政權的帝王們紛紛延請高僧，同時，沙門也依附王權，并在其庇護下傳播佛教，例如佛圖澄、道安、鳩摩羅什等。在這個時期活動于北方的僧侶們，都因與帝王周旋而拓寬了活動空間。

北魏開國皇帝道武帝，也從建國初期開始實施保護佛教的政策，向在泰山隱居的竺僧朗派出使者，施舍衣缽等。同時，他又把河北趙郡的沙門法果請到平城，任命為道人統，建立了由國家主導的佛教體制。法果稱贊太祖為“明叡好道”，奉其為“當今如來”，主張沙門都應該盡禮。法果這種將皇帝放在國家佛教體制的最高位置上的思想，迎合了北魏胡族皇帝崇拜的特性。特別是經歷了446年的廢佛之后，這個體制進一步得到強化，在宣布復佛的新主文成帝和沙門統師賢以及曇曜的時期，不斷地出現皇帝崇拜的造像。

太武帝廢佛與文成帝復佛

440年，北魏太武帝改年號為“太平真君”，意思是帶來太平盛世君王，是救世主思想的一種。太武帝的親信，漢族出身的崔浩與道士寇謙之勾結，以建設漢族的理想社會為目標，把太武帝推崇為“北方太平真君”。原本對佛教表示理解的太武帝迅速向道教傾斜。神麚四年（431年）太武帝修建用來與上界神仙溝通的高層建筑靜輪宮，太延四年（438年）下令50歲以下的沙門還俗，后來在太平真君七年（446年）三月，發動了中國佛教史上首次大規模鎮壓佛教的事件，燒毀所有佛塔、佛像和佛教經典，僧人全部活埋。今天在西安地區發現的佛教造像都是5世紀后半世紀以來的作品，沒有可追溯到廢佛以前的作品。廢佛實行了6年9個月之久。其間，太平真君九年（448年）寇謙之去世，十一年（450年）崔浩因禍被誅，正平元年（451年）和次年，皇太子拓跋晃和太武帝分別被暗殺。

斷然實行廢佛的主要人物相繼悲慘地死去，人們目睹了因果報應的真實性。大家認識到佛教需要得到王權的保護，沒有王權的穩定也就沒有佛教的繁榮，王權和佛教逐漸一體化了。在這種狀況下，遂展開了為皇帝造像以及開鑿巨型佛像的工程。一般被認為是北魏佛教特色的“皇帝即如來”思想，這是道武帝時當上道人統的法果的言辭。然而，決定北魏國家佛教傾向的正是廢佛這一慘痛的體驗。

另一方面，廢佛促進了地方造像的活躍。佛教及其造像從帝都平城和城市暫時消失，而向周圍地區擴散，并潛伏滲透到地方和鄉下，發展為平民百姓的世俗性佛教信仰。

正平二年（452年），皇太子拓跋晃的遺子13歲的拓跋濬即位，為第四代皇帝文成帝。兩個月后的興安元年（452年）十二月，拓跋濬立即下達了復興佛教之詔，獎勵寺塔的修復和出家。《魏書·釋老志》詳細記載了文成帝即位后的佛教活動盛況。

從文成帝復佛至孝文帝時期，佛教發展蒸蒸日上。這一時期的平城，由國家來控制佛教集團。北魏時期，由國家任命直屬于中央政府的佛教行政機構（昭玄曹）的長官（沙門統）和次官（都維那或維那），作為最高權力的擁有者，北魏皇帝居于最高位置。中央政府把握各州郡佛寺的數量以及僧尼的人數，僧尼像國家地方官或民生官一樣地教化、引導國民。此時的皇帝崇拜已經超出理念上的“皇帝即如來”觀念，而是出現了實體的“皇帝即如來像”。在文成帝、獻文帝兩代，集中營造國家級的紀念性大寺、大像亦絕非偶然，如452年的“如帝身石像”，454年的“為太祖以下五帝的釋迦像”，460年由曇曜奏請的武州塞大像窟，467年的因皇太子誕生而營造的永寧寺和天宮寺的金銅大佛等。“皇帝即如來”思想，成為復佛后造像實踐的動力，產生出皇帝崇拜到達極致的實物體現—巨大佛像群。

沙門統曇曜和云岡石窟

沙門統曇曜在北魏文成帝統治下促成了平城佛教鼎盛期的到來，也極力推進了云岡石窟的開鑿。據《魏書·釋老志》載，來到平城的曇曜是以有操尚聞名于世，并且為恭宗（皇太子拓跋晃，景穆帝）所知禮。和平初年（460年）道人統師賢去世，由曇曜代之，道人統更名為沙門統。曇曜奏請文成帝在京城之西武州塞開鑿五座石窟。同時，設置僧祗戶和佛圖戶，把奴隸和罪人也編入到國家佛教機構末端，這樣就整備了確保食物和勞動力的制度。并且，他與天竺沙門常那邪舍一起譯出新佛經14部。據《續高僧傳》記載，曇曜居住在恒安石窟通樂寺（云岡石窟），召集諸僧譯經，他雖然擔任沙門統的要職，但仍在石窟寺從事譯經活動，同時，還在現場直接監督石窟的造像工程。

《續高僧傳·曇曜傳》沒有記錄曇曜去世的時間。據文獻記述推測，馮太后集團成為政界的新興實力派之后，感到難以駕馭統領佛教界的曇曜，于是迫使曇曜下臺。曇曜下臺的影響當然波及武州山石窟寺。在云岡石窟第11至13窟中，小規模的佛龕，即所謂“公寓式小龕”已出現以不規整的方式分布在壁面的傾向。這些小龕將教化僧或胡服供養人像表現于臺座部位，是民間的個人或邑義開鑿的小規模造像。此時，民間邑義組織已經可以在云岡石窟中自由地開鑿屬于自己的佛龕了。同時，自開窟以來統制武州山石窟寺的曇曜及其教團的力量逐漸衰弱，無法管理石窟。同樣的狀況亦涉及曇曜五窟，例如第17窟明窗的太和十三年（489年）銘比丘尼惠定龕，在曇曜為皇帝而修建的初期大佛窟里，一個尼姑開鑿了自己的佛龕，這說明第17窟已經喪失了作為皇帝窟所應該受到的重視。《魏書》記載的皇帝行幸武州山石窟寺的記錄，在太和七年（483年）五月以后斷絕，自此至遷都洛陽的約10年時間里，一次都沒有皇帝行幸的記錄。這意味著因為受曇曜下臺的影響，武州山石窟寺和皇室之間的關系開始疏遠了。曇曜下臺時間應該在太和七年（483年）左右。

第1、2雙窟，第5、6雙窟以及第3窟的開鑿時間應該晚于483年，他們之間有許多共同點，如第1、2、6窟為仿木多層塔形式的中柱窟，出現了中國式服制造像等。第6窟是極為豪華的石窟，因此，以往人們都認為第6窟是為皇室營造的，但正如筆者指出的那樣，以483年為限武州山石窟寺的性質發生了變化，除了皇室和教團以外，亦向民間開放了門戶的話，那么第6窟也存在著非皇室開鑿的可能性。

平城時期的北魏造像，有著沒有取舍地把所有傳來的東西都一口吞下的活力。那是因為拓跋族沒有能夠辨別高度佛教藝術內容的文化素養，所以才會原封不動地接納。這一時期不僅是佛教藝術，還有墓葬和祭祀等，所有層面都出現“佛”、“胡”、“漢”并存的現象。一方面直接地接受西域傳來的佛教文化，另一方面吸收中國傳統的漢文化。

北魏平城時代，英雄皇帝和杰出宗教家的結合決定了國家的發展方向。比如，第一代道武帝和沙門法果，第三代太武帝和道士寇謙之，第四代文成帝和沙門曇曜等的組合，造就了“佛教—道教—佛教”的北魏平城時代的洪流。在這個意義上，被認為北魏王朝第一明君的第六代孝文帝，沒有找到能夠攜手并肩的宗教家。第七代宣武帝以后，英雄皇帝和杰出宗教家似乎都不出現了。因此，5世紀末以后的中央造像事業中幾乎見不到僧侶的參與，取而代之的是宦官與皇帝深度結合以至于影響到造像，龍門石窟賓陽洞，就是很好的例子。