人類學(xué)古典進(jìn)化論者之文明鏡像管窺
——以《金枝》為切入點(diǎn)

劉 曼

(湖南工業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 株洲 412007)

人類學(xué)古典進(jìn)化論者之文明鏡像管窺
——以《金枝》為切入點(diǎn)

劉 曼

(湖南工業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 株洲 412007)

作為古典進(jìn)化論學(xué)派的已近黃昏之作，《金枝》所構(gòu)建的文明鏡像，在基本延續(xù)了此前人類學(xué)觀照傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上又有所超越，其對(duì)文明進(jìn)程及現(xiàn)狀的揭示使鏡中自我產(chǎn)生了一定程度上的自我疑慮，《金枝》因此具有的文本穿透力使其成為古典人類學(xué)的絕唱。古典人類學(xué)家關(guān)于文明差異性解釋的效度雖然有限，但其尋求人類整體性文化邏輯的努力，本身就是人類學(xué)自身歷史中重要的一部分，其意義應(yīng)該得到重視。

人類學(xué)；古典進(jìn)化論者；進(jìn)化論；文明鏡像；《金枝》

Abstract： As a work of classical anthropology in its declining years, the civilization mirror whichTheGoldenBoughconstructs, carries forward the former contrast tradition, and meanwhile, surpasses it. Its disclosure of the process and current circumstances of civilization makes the self in the mirror begin to doubt themselves in a degree, and so endowsTheGoldenBoughgreat influence to be a farewell masterpiece of classical anthropology. Although the validity that classical anthropology interpreted on civilization differences has its own weaknesses, its endeavor to pursue cultural logic of human unity is an important part of anthropology history itself, and its significance shouldn’t be neglected.

Keywords：anthropology; classical evolutionists; evolution；civilization mirror;TheGoldenBough

以研究英美人類學(xué)歷史見(jiàn)長(zhǎng)的喬治·斯托金(G.W.Stocking)在其《泰勒之后》一書(shū)中，將英國(guó)人類學(xué)進(jìn)入20世紀(jì)之后的20多年間稱為“弗雷澤時(shí)期(Frazerian Moment)”，在他看來(lái)，盡管此時(shí)進(jìn)化論人類學(xué)已陷入“混亂(Evolutionary Anthropology in Disarray)”狀態(tài)，但這絲毫沒(méi)有影響到弗雷澤(James George Frazer)這位繼承了泰勒衣缽的進(jìn)化論者在當(dāng)時(shí)人類學(xué)界的“中心”(epicenter)地位——主要是憑借其《金枝》，弗雷澤在當(dāng)時(shí)人類學(xué)界的學(xué)術(shù)地位無(wú)人能企。“即使是不同意其理論的人也不得不認(rèn)真對(duì)待它們；如果說(shuō)他沒(méi)有為人類學(xué)的研究進(jìn)行安排的話，其作品也是通常被當(dāng)作參照來(lái)對(duì)待的”。[1]124-151

實(shí)際上，作為一位人類學(xué)家，弗雷澤因《金枝》在公眾中的“流行”與“風(fēng)靡”所獲得的巨大社會(huì)聲譽(yù)同樣令其同行望塵莫及，這一點(diǎn)，僅從它甚至曾是英國(guó)首相張伯倫的夫人、美國(guó)總統(tǒng)羅斯福的夫人時(shí)常閱讀的手頭枕邊書(shū)[2]即可窺見(jiàn)一斑。

一部古典人類學(xué)的幾近黃昏之作，何以產(chǎn)生如此巨大的影響力？原因眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，學(xué)界也有諸多討論，或認(rèn)為原因在于弗雷澤修辭的機(jī)巧，或認(rèn)為由于弗雷澤令人嘆服的百科全書(shū)式的材料歸類整理能力，甚至有論者將弗雷澤的聲譽(yù)和《金枝》的暢銷歸結(jié)為弗雷澤太太的襄助，[3]等等。然而，在筆者看來(lái)，作為典型的古典人類學(xué)著作，《金枝》實(shí)際上沿襲了此前人類學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題域——本身就具有一定啟蒙傳承的人類學(xué)在進(jìn)化論的催生之下，所面臨的首要任務(wù)便是試圖通過(guò)對(duì)異域“蒙昧”他者的研究來(lái)解釋文明進(jìn)程的差異性問(wèn)題，以印證當(dāng)時(shí)的人類歷史整體性觀念，但在進(jìn)化論的昭示之下，人類學(xué)家們的解釋卻不自覺(jué)地構(gòu)建了一種映襯優(yōu)越自我的文明鏡像。而《金枝》所構(gòu)建的鏡像，基本延續(xù)了當(dāng)時(shí)已經(jīng)開(kāi)始式微的古典人類學(xué)傳統(tǒng)，但其對(duì)文明本質(zhì)的揭示卻震驚了自我，對(duì)“鏡中”的自我產(chǎn)生了疑慮，因而獲得的巨大文本穿透力使其成為古典人類學(xué)的“絕唱”。本文試圖以《金枝》為切入點(diǎn)，將其置入人類學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題域中，審視古典進(jìn)化論者關(guān)于文明差異問(wèn)題的解釋及其效度問(wèn)題，以期加深人們對(duì)《金枝》及其身后那段不應(yīng)該被忽視的人類學(xué)歷史的認(rèn)識(shí)和理解。

一 人類學(xué)的啟蒙沿革與進(jìn)化論“利器”

諸多論者都注意到了弗雷澤思想和作品中流露出一種強(qiáng)烈的18世紀(jì)理性主義者思想色彩。也有不少論者指出，愛(ài)德華·泰勒(Edward Tylor)等人也具有一定的理性主義傾向。[4]178這實(shí)際上與人類學(xué)與生俱來(lái)的啟蒙傳承密切相關(guān)。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，在“理性”思想光芒的照耀下，思想家們基本確立了世界(包括自然世界、人類世界、人類精神世界)的可認(rèn)識(shí)性信念，并展開(kāi)了孜孜不倦的探索。而他們所關(guān)注和探討的某些重要問(wèn)題，如人類心靈世界、社會(huì)變遷或發(fā)展、歐洲自身與異域的差異等問(wèn)題，逐漸發(fā)展為后來(lái)的人類學(xué)家們傾力研究和意欲回答的問(wèn)題。這些問(wèn)題在啟蒙運(yùn)動(dòng)后期實(shí)際上已經(jīng)基本得到明晰，即確立了人類心靈世界可以以“科學(xué)”方法進(jìn)行研究的信念、歷史進(jìn)步觀、文明與“野蠻”二元對(duì)立的觀念。此類問(wèn)題實(shí)際上可以被看作是人類學(xué)從啟蒙運(yùn)動(dòng)那里繼承來(lái)的“遺產(chǎn)”。

在“理性崇拜”思想旗幟的引領(lǐng)和鼓舞之下，諸多啟蒙思想家們通過(guò)各自的討論和探索，不僅確立了人類精神世界具有可認(rèn)識(shí)性的觀念，并深信可以以認(rèn)識(shí)外在自然世界的自然科學(xué)方法來(lái)認(rèn)識(shí)人類自身內(nèi)在的精神世界。如洛克、休謨、狄羅德、孔多塞等人，均不同程度地確信人類心靈世界的能力和進(jìn)步性，并試圖在人類心靈具有相似性這一前提之下，找到指導(dǎo)人類動(dòng)機(jī)和行為具有一致性的某些存在于人類心靈世界的“普遍原則”。諸類努力僅從休謨(David Hume)《人性論》的副標(biāo)題，“在道德科學(xué)中引入實(shí)驗(yàn)推理方法的一個(gè)嘗試”，以及休謨本人被冠以“道德科學(xué)界的牛頓”這一稱號(hào)中即可窺斑見(jiàn)豹。這種人類心靈世界可以以“科學(xué)”方法進(jìn)行研究的信念和實(shí)踐，為后來(lái)人類學(xué)的發(fā)展打下了特有的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論準(zhǔn)備。

和對(duì)人類精神世界的探索一樣，啟蒙時(shí)期有關(guān)社會(huì)變遷或發(fā)展基本規(guī)律之進(jìn)步觀念的探討和論述同樣不計(jì)其數(shù)，幾乎所有啟蒙學(xué)者都相信人類社會(huì)持續(xù)進(jìn)步的前景，并癡迷于對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)行階段劃分。如孟德斯鳩、維柯、亞當(dāng)·斯密等諸多思想家，都在他們的著作中展開(kāi)了各有側(cè)重的討論。僅以維柯的《新科學(xué)》為例，它希望發(fā)現(xiàn)的是作為特定人類群體或“民族”體的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的文化概念。維柯以為，要正確理解人，就有必要在各個(gè)民族不同發(fā)展歷史中尋找共同的成分，對(duì)人類行為本身本質(zhì)提供一種普遍有效的解釋，并將此作為研究和理解各民族不同行為的基礎(chǔ)。他大體上是以“文明”與“野蠻”來(lái)區(qū)分民族類別的，并將人類社會(huì)的進(jìn)程劃分為“神、英雄、人”三個(gè)階段，“從思想的永恒歷史觀來(lái)說(shuō)，所有國(guó)家都是沿著類似的軌跡發(fā)展而來(lái)的”。[5]維柯的“新科學(xué)”實(shí)際上就是一種“思想與進(jìn)化的社會(huì)科學(xué)”。[6]雖然眾多啟蒙學(xué)者以文明和野蠻這種二元對(duì)立的方式來(lái)衡量不同人種群體的社會(huì)文化狀況差別，癡迷于對(duì)社會(huì)進(jìn)程規(guī)律做出自己各有側(cè)重的階段劃分，但總的來(lái)說(shuō)，他們幾乎都確信人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程基本是由野蠻向文明進(jìn)步的。這種有關(guān)社會(huì)變遷發(fā)展及其規(guī)律的探討逐漸發(fā)展為對(duì)文明與野蠻差異問(wèn)題的關(guān)注。

由于相信人類社會(huì)發(fā)展大體上遵循由野蠻到文明的進(jìn)步路線，很多啟蒙時(shí)期的學(xué)者在致力于當(dāng)代社會(huì)研究的同時(shí)，也表現(xiàn)出了對(duì)“野蠻社會(huì)”的興趣。如盧梭、亞當(dāng)·弗格森，包括維柯和孟德斯鳩等思想家們對(duì)“野蠻社會(huì)”的制度、風(fēng)俗和道德等方面內(nèi)容的哲學(xué)探討。值得特別一提的是，蘇格蘭的啟蒙學(xué)者們，在對(duì)人類“野蠻”形態(tài)的探索意圖中所體現(xiàn)出的“讓過(guò)去服從現(xiàn)在”的歷史自省精神，以及不同程度上都信奉并推行的“推測(cè)歷史觀”(conjectural history)研究方法和宗旨，來(lái)對(duì)人類的“原始”形態(tài)，即當(dāng)時(shí)的“野蠻”社會(huì)進(jìn)行研究。這一哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)后來(lái)的人類學(xué)特別是古典人類學(xué)的影響十分深遠(yuǎn)，許多早期人類學(xué)家如普里查德(J.Pritchard)、錢(qián)伯斯(Robert Chambers)、麥克倫南(J.F.Mclennan)，以及后來(lái)的史密斯(William Robert Smith)、弗雷澤等人都出自蘇格蘭，均與此傳統(tǒng)密切相關(guān)。

盡管堅(jiān)信存在研究人類心靈世界的“科學(xué)”方法，確證人類社會(huì)的歷史進(jìn)步性以及對(duì)“野蠻”社會(huì)的濃郁興趣，但啟蒙思想家們的種種探索實(shí)際上一直未能清楚解釋文明與野蠻之間的巨大差異、歐洲自身文化與其他民族群體文化的迥然差別問(wèn)題。即使是到了19世紀(jì)，不同文明和文化之間何以存在巨大差異的問(wèn)題，仍然困擾著歐洲人，尤其是被認(rèn)為代表了當(dāng)時(shí)最高文明程度的日不落帝國(guó)的臣民——英國(guó)人。更為重要的是，隨著海外殖民貿(mào)易與統(tǒng)治的空前發(fā)展，面對(duì)紛至沓來(lái)、令人迷惑不解的異域人種志材料，人們陷入了一種困境：同為上帝之造物，不同文化文明、不同人種群體之間何以存在如此巨大的差別？文明差異成為一個(gè)亟待解釋的問(wèn)題。而進(jìn)化論的出現(xiàn)，似乎突然帶來(lái)了巨大轉(zhuǎn)機(jī)。

盡管有斯賓塞(Hebert Spencer)社會(huì)進(jìn)化學(xué)說(shuō)的先期鋪墊，但達(dá)爾文(Charles Darwin)《物種起源》的巨大沖擊力無(wú)論怎樣高估都不會(huì)過(guò)分。達(dá)爾文對(duì)物種起源及其進(jìn)化過(guò)程言之鑿鑿的論述，不僅昭示著“人類的起源及其歷史也將由此得到大量說(shuō)明”，[7]很多源于“其他領(lǐng)域的形而上的、道德的或僅是觀念性”的問(wèn)題以及“一些長(zhǎng)期討論的、懸而未決的”問(wèn)題，“一下子統(tǒng)統(tǒng)被首次歸置到了一種新的科學(xué)話語(yǔ)的中心”。[4]146-147在一種新的語(yǔ)境中被討論，一切似乎都有望“由此得到大量說(shuō)明”。而就我們所討論的此時(shí)已經(jīng)愈來(lái)愈凸顯的文明差異及其解釋問(wèn)題來(lái)說(shuō)，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論提供了一種有效的參照：斯賓塞已經(jīng)明確了文明是一種進(jìn)程緩慢的社會(huì)進(jìn)步，是人的能力在一定適宜環(huán)境下的發(fā)展，達(dá)爾文的生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)無(wú)疑確認(rèn)并加強(qiáng)了這一點(diǎn)。人類文化的差異不再被認(rèn)為是神意的安排，而是自有其規(guī)律。也就是說(shuō)，文明的進(jìn)程應(yīng)該如同生物的衍化一樣，會(huì)經(jīng)歷由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)也就是由野蠻到文明的緩慢進(jìn)化過(guò)程，進(jìn)化快慢由人的潛在能力和環(huán)境條件相關(guān)。但進(jìn)化過(guò)程及詳情還有待具體的研究和闡述。

然而，新的問(wèn)題又由此出現(xiàn)：達(dá)爾文解釋了生物甚至包括人類的起源和進(jìn)化，那么，人類文化或文明如何而來(lái)，又是如何進(jìn)化的？亦即，如果說(shuō)達(dá)爾文的“物種起源”解釋或者清楚地昭示了“生物(人)”由何而來(lái)的問(wèn)題的話，那么，“文明(人)”由何而來(lái)又成為一個(gè)新問(wèn)題。一切仿佛又回到了問(wèn)題的起點(diǎn)，然而，此時(shí)卻是在一種新的語(yǔ)境——進(jìn)化論語(yǔ)境之中：達(dá)爾文主義已經(jīng)提供了一種可以參照和借鑒的有效模式，這種“科學(xué)”模式，即能否通過(guò)“文明起源”來(lái)理解或解釋“文明(人)”的模式，或者說(shuō)，至少提供了一種可能性。此時(shí)驟然出現(xiàn)的一批人類學(xué)作品，對(duì)人類生活諸方面內(nèi)容的早期狀態(tài)展開(kāi)了各自的探索，如梅茵(Henry Maine)的《古代法》、麥克倫南的《原始婚姻》、泰勒的《人類早期歷史探討》和《原始文化》、摩爾根(Lewis Morgan)的《人類家庭的血親與姻親制度》、盧伯克(John Lubbock)的《文明的起源及人類的原始狀態(tài)》等等，都可看成是早期人類學(xué)家利用進(jìn)化論這一“科學(xué)利器”，來(lái)追蹤人類文明起源及其進(jìn)程的最初努力。

然而，古典人類學(xué)的開(kāi)山鼻祖泰勒，在其《原始文化》第二版的序言中，有如下說(shuō)明：雖然達(dá)爾文和斯賓塞在文明進(jìn)化發(fā)展方面有巨大貢獻(xiàn)和影響，但自己的《原始文化》和他們的著作“幾乎沒(méi)有絲毫的聯(lián)系”，而是“有自己的脈絡(luò)”。[8]對(duì)此，不少論者不以為然：如果沒(méi)有進(jìn)化論為理論基礎(chǔ)的話，《原始文化》幾乎就是無(wú)本之木。但是，如果我們承認(rèn)早期人類學(xué)與生俱來(lái)地就承襲了一定的啟蒙傳統(tǒng)的話，也就是說(shuō)不視進(jìn)化論為人類學(xué)之肇始的話，泰勒之說(shuō)并非所來(lái)無(wú)由；然而，將進(jìn)化論視為《原始文化》之理論根基的觀點(diǎn)也實(shí)為真知灼見(jiàn)。這實(shí)際上反映了人類學(xué)與進(jìn)化論糾結(jié)復(fù)雜的歷史。如前文所述，至19世紀(jì)中期之時(shí)，有關(guān)人類心智、人類社會(huì)變遷和發(fā)展進(jìn)步的問(wèn)題已經(jīng)被討論了一兩百年，對(duì)“野蠻”社會(huì)文化的研究隨著人種志材料的紛至沓來(lái)而日益緊迫。人們?cè)噲D對(duì)文明的差異和進(jìn)程等問(wèn)題進(jìn)行解釋，雖然沒(méi)有突破性的進(jìn)展，但卻一直在進(jìn)行。而就泰勒本人來(lái)說(shuō)，他早期的人種學(xué)興趣和研究似乎的確和斯賓塞、達(dá)爾文沒(méi)有什么關(guān)系，而是受當(dāng)時(shí)探究異域“野蠻”文化的風(fēng)尚影響，甚至與他所閱讀的啟蒙時(shí)期一些思想家的作品有關(guān)。可以說(shuō)，泰勒試圖探查和回答的實(shí)際上是一個(gè)由來(lái)已久的問(wèn)題。也許正是在這個(gè)意義上，他才會(huì)斷然否定他與斯賓塞、達(dá)爾文的影響關(guān)系。然而，不可否認(rèn)的是，達(dá)爾文的巨大成功，使啟蒙以來(lái)長(zhǎng)期探討的這些問(wèn)題似乎都可以突然之間被歸置到生物進(jìn)化論這一看似十分有效的框架之下，并且有望得到令人信服的解釋，盡管達(dá)爾文主義又帶來(lái)了“文明(人)”由何而來(lái)的問(wèn)題，但它似乎已經(jīng)提供了一個(gè)可供參照和借鑒的解釋模式。因此，對(duì)于這時(shí)的人類學(xué)家們來(lái)說(shuō)，他們不僅要回答先前懸而未解的問(wèn)題，而且也要回答達(dá)爾文主義出現(xiàn)以后帶來(lái)的新問(wèn)題，亦即是說(shuō)，不僅要對(duì)人類文明的起源，而且亟需對(duì)文明的進(jìn)程及其差異做出一種世俗性的解釋。而以泰勒為代表的古典人類學(xué)家們，承擔(dān)的正是這樣一項(xiàng)歷史任務(wù)，這一點(diǎn)，在他們各自作品的主旨中，均表露無(wú)遺。而他們的解釋方式，無(wú)一例外，的確都是在達(dá)爾文的進(jìn)化論提供的模式和框架之下。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，進(jìn)化論對(duì)泰勒等人的根本性影響無(wú)論如何都是無(wú)法否認(rèn)的。但當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)這一段歷史進(jìn)行還原時(shí)，誠(chéng)如我們已經(jīng)論述的，古典人類學(xué)首先有著自己的歷史沿革，隨后不自覺(jué)地被歸置到達(dá)爾文主義的框架之中，并試圖以其為“利器”，來(lái)完成自己的使命——對(duì)人類文明的起源及其進(jìn)程差異進(jìn)行解釋，或者，更準(zhǔn)確地說(shuō)，要對(duì)人類(歐洲人)如何從蒙昧的野蠻時(shí)代進(jìn)步到精美的19世紀(jì)歐洲文明這一問(wèn)題進(jìn)行解釋。

二 進(jìn)化論“面具”與古典進(jìn)化論者之文明鏡像

一般來(lái)說(shuō)，對(duì)于西方人類學(xué)特別是英國(guó)人類學(xué)在20世紀(jì)20年代期間所發(fā)生的變化，學(xué)界更多探討的是人類學(xué)研究方法和民族志寫(xiě)作范式的轉(zhuǎn)變，而從人類普遍文化到地方具體文化的人類學(xué)研究對(duì)象之轉(zhuǎn)變，所受到的關(guān)注相對(duì)較少。也就是說(shuō)，古典人類學(xué)家們?cè)噲D研究的是整個(gè)人類的各個(gè)方面，尋求的是一種對(duì)人類的整體性研究和解釋，而“革命”后的人類學(xué)，則更多關(guān)注的是地方具體文化甚至是其細(xì)碎事像，如《西太平洋的航海者》(實(shí)際上主要只是特羅布里恩德群島的“庫(kù)拉”制度)、《薩摩亞人的成年》等等。

人類學(xué)進(jìn)化論者對(duì)人類整體性或者說(shuō)普遍性的關(guān)注，一方面固然與前文所述的啟蒙沿襲有關(guān)，更為重要的一方面則是，進(jìn)化論特別是達(dá)爾文的生物進(jìn)化理論使人們——至少是知識(shí)精英們，逐漸擺脫了“神創(chuàng)說(shuō)”的桎梏，相信差異是由一定的自然法則造就的不可避免的“自然”結(jié)果，而不是出于神意的絕對(duì)安排，是可以解釋的。歷史進(jìn)步觀念在啟蒙時(shí)期業(yè)已形成，及至19世紀(jì)6、70年代期間，社會(huì)進(jìn)步論和生物進(jìn)化論已經(jīng)得到充分結(jié)合，造就了一種普遍人類史的觀點(diǎn)，從而使歷史發(fā)展步伐的差異研究，成為19世紀(jì)后半期人類學(xué)的核心研究課題。[9]此時(shí)的人類學(xué)家們，竭力希望能探尋出一種普遍有效的規(guī)律，用來(lái)解釋差異、印證人類歷史的普遍性。而他們所持的進(jìn)化論“利器”，實(shí)際上更像是一種“面具”，使他們相信自己有能力超越宗教給予認(rèn)識(shí)的眼光局限，來(lái)解釋人類歷史普遍性與文明進(jìn)程差異性之間的悖論問(wèn)題。

由于在一定程度上已經(jīng)開(kāi)始擺脫宗教的樊籬，人類心靈具有相似性的啟蒙沿革在進(jìn)化論圖式的參照下已經(jīng)十分明確。人類學(xué)家們相信，人性及其發(fā)展基本上是同質(zhì)的，而且“每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對(duì)將來(lái)的歷史進(jìn)程起著相當(dāng)大的作用”。[8]1因此，此時(shí)人類學(xué)家們主要熱衷于構(gòu)建當(dāng)代“野蠻”社會(huì)、歐洲古典時(shí)代及其現(xiàn)代文明歐洲之間的普遍性關(guān)系，企圖從中發(fā)現(xiàn)造成文明進(jìn)程差異的自然法則。用華勒斯坦的話來(lái)說(shuō)，此時(shí)“人類學(xué)家的首要任務(wù)是為他們從事的差異性研究提供正當(dāng)理由，捍衛(wèi)他者‘未能成為歐洲人’的道德合法性”。[10]

而就文明與野蠻問(wèn)題而言，在這種進(jìn)化論面具的掩蓋之下，無(wú)論從人類文化的歷史進(jìn)步還是生物(人)演化的時(shí)間序列來(lái)看，與“文明”社會(huì)相比，“原始”社會(huì)，或者說(shuō)是“野蠻”社會(huì)，無(wú)疑處在進(jìn)化鏈的早期階段。在這種線性的、階段性的時(shí)間觀念支配下，盡管缺乏證據(jù)表明“野蠻人”的歷史比他們的觀察者歐洲人短，但這些當(dāng)代“野蠻人”直接被假定為活化石，在他們的行為中，不僅可以說(shuō)明文明人的早期形態(tài)，也可以發(fā)現(xiàn)進(jìn)化鏈的聯(lián)系，來(lái)解釋文明的進(jìn)程及其差異問(wèn)題。也就是說(shuō)，“野蠻人”的生活方式，正好能為歐洲文明進(jìn)程的論證提供歷史對(duì)照，形成一種文明“鏡像”，照見(jiàn)其自我歷史及現(xiàn)實(shí)。正如弗雷澤一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，“文明極其復(fù)雜，而蒙昧相對(duì)簡(jiǎn)單。所有的文明無(wú)疑由蒙昧逐漸演化而來(lái)，要徹底理解文明，首先要理解蒙昧。”[11]162因此，要理解文明，必先研究“野蠻”。也就是說(shuō)，他們確信，通過(guò)研究共時(shí)性的材料，可以得出歷時(shí)性的結(jié)論。

斯托金對(duì)古典進(jìn)化論的特征進(jìn)行了綜合和總結(jié)，認(rèn)為它包含了以下一些互相關(guān)聯(lián)的假設(shè)：社會(huì)文化現(xiàn)象，如同自然界的其他部分一樣，被科學(xué)可發(fā)現(xiàn)的規(guī)則所掌控；這些規(guī)則無(wú)論在人類遙遠(yuǎn)的過(guò)去還是現(xiàn)在都同樣起作用；現(xiàn)在由過(guò)去連續(xù)發(fā)展而來(lái)，不存在大的斷裂或中斷；這是一種由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的漸變過(guò)程；人類心智具有同一性；社會(huì)文化發(fā)展的動(dòng)力在于普遍人性和外在環(huán)境狀況的相互作用之上；這種相互作用在不同環(huán)境中的累積結(jié)果體現(xiàn)在不同族群的文化差異之中；這種結(jié)果可以以人類對(duì)自然的控制程度為主要標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行衡量；社會(huì)文化現(xiàn)象的發(fā)展與科學(xué)上的進(jìn)步相適應(yīng)；在這些觀念之下，人類不同群體從客觀上看可以以等級(jí)來(lái)劃分；因此，某些當(dāng)代社會(huì)群體與人類早期的不同發(fā)展階段大致相當(dāng)；在缺乏足夠歷史數(shù)據(jù)證據(jù)的情況下，這些階段可以通過(guò)對(duì)當(dāng)代不同族群進(jìn)行比較來(lái)重新構(gòu)建；這種“比較方法”的結(jié)果可以從較高級(jí)社會(huì)群體中仍殘存著的較低級(jí)階段的“遺留”中得到證實(shí)。[4]170

而就人類學(xué)的歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)后半期的人類學(xué)之所以被后世冠以“古典進(jìn)化論”學(xué)派的稱號(hào)，即是以這種“社會(huì)的”或“文化的”(或者“社會(huì)文化的”)進(jìn)化論觀念為圭臬的。我們不難看出，古典人類學(xué)，在沿襲了啟蒙時(shí)期即已開(kāi)始形成的將社會(huì)文化現(xiàn)象甚至包括人類精神世界都看作是自然世界一部分，并且可以以自然科學(xué)方法來(lái)研究的傳統(tǒng)，對(duì)人類社會(huì)進(jìn)程及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)，異域文化研究方法和旨趣，甚至是蘇格蘭哲學(xué)中“推測(cè)歷史觀”等觀念的基礎(chǔ)上，繼續(xù)了此前19世紀(jì)有關(guān)文明和文化本身及其差異、進(jìn)程和多樣性等問(wèn)題的討論，采用了當(dāng)時(shí)盛行一時(shí)的實(shí)證主義的觀察、實(shí)驗(yàn)與比較方法、歷史方法，特別是比較方法，在達(dá)爾文主義的框架和模式下，試圖對(duì)人類社會(huì)文化現(xiàn)象的發(fā)展和進(jìn)程提供一種宏觀系統(tǒng)的普遍性解釋。除自啟蒙以來(lái)至19世紀(jì)中期、以及達(dá)爾文主義提供的諸多重要概念和理論依據(jù)以外，泰勒的“人類心智同一性”“文化發(fā)展階段論”以及“文化遺留物”等重要概念，形成了一套不乏理論依據(jù)、在當(dāng)時(shí)看來(lái)系統(tǒng)有效的觀念和方法，不自覺(jué)地履行著自身的歷史使命——通過(guò)對(duì)差異性特別是文明進(jìn)程及其差異的解釋來(lái)印證人類歷史的普遍性和整體性。

從諸多這一時(shí)期的人類學(xué)著作如《原始婚姻》《原始文化》《古代社會(huì)》《母權(quán)制》《金枝》等來(lái)看，這些“古典進(jìn)化論”學(xué)派的人類學(xué)家們的確懷有一種研究人類普遍性的抱負(fù)和野心，希望尋求出一種有關(guān)人或人類的整體性解釋，然而，他們的整體性解釋，主要是建立在諸多二元對(duì)立的觀念基礎(chǔ)上的，如過(guò)去與現(xiàn)在、簡(jiǎn)單與復(fù)雜、野蠻與文明、低級(jí)與高級(jí)等等。就其主旨而言，他們希望能夠脫離神意的樊籬，追求一種普世情懷，其研究的終極目標(biāo)是理解“現(xiàn)在”和“文明”，對(duì)象是“過(guò)去”和“野蠻”，途徑則是通過(guò)現(xiàn)今人類仍存在的“現(xiàn)在的過(guò)去”和“文明時(shí)的野蠻”進(jìn)行。通過(guò)這一圖式，“野蠻人”被推上了歷史的舞臺(tái)，被鑲嵌進(jìn)了人類(歐洲)文明的進(jìn)程之中，但在進(jìn)化論框架和文明進(jìn)程序列演化觀念之下，他們卻被一種冠冕堂皇且不易覺(jué)察的方式推向了遙遠(yuǎn)的過(guò)去。盡管有著“血脈相連”的起源同一性，但他們的文化、能力和環(huán)境劣勢(shì)將他們限定在了進(jìn)化鏈的最初一端：人類最初的起源是一樣的，心智也是同一的，但當(dāng)現(xiàn)今的文明人(主要是歐洲人)邁開(kāi)了其“物盡天擇”的步伐走向文明的進(jìn)化進(jìn)步之路時(shí)，“野蠻人”還像是貪玩和迷路的孩子，還沒(méi)有找到、或者正在尋找、或者剛剛開(kāi)始走上回家(趨向文明)的路途。他們的文化樣態(tài)，盡管是人類學(xué)的研究焦點(diǎn)，但只是一種從屬性的興趣而已。研究它們不是為了它們本身，也不是為了賦予它們意義的人，而是作為一種陪襯和參照。借用斯托金的話來(lái)說(shuō)，它們的研究者之所以研究它們，實(shí)際上主要是為了以此解釋他們自己是如何從粗鄙頑劣的猩猩變成英國(guó)紳士的。[4]185其文明鏡像中，映照的主要是文雅的歐洲人的優(yōu)越與自信，而其不齒的“野蠻人”形象，已屬過(guò)往。這種鏡像部分程度上遮蔽了古典人類學(xué)人類整體性情懷的宏大視野：其深層次的信念和訴求實(shí)際上是建立“一套普世性的元話語(yǔ)”，主旨在于“以共時(shí)的普世結(jié)構(gòu)來(lái)表述人、揭示人、闡釋人類整體性的文化邏輯”。[12]

三 “狄安娜的明鏡”：“金枝”掩映下的文明鏡像

在所有那些被后世認(rèn)為應(yīng)該被歸類為“古典進(jìn)化論”學(xué)派的人類學(xué)家中，弗雷澤不是最重要的一位，卻無(wú)疑是影響廣泛又頗受后世人類學(xué)界爭(zhēng)議的一位。現(xiàn)代著名人類學(xué)家埃蒙德·利奇，在弗雷澤去世20多年后曾專文譏諷《金枝》不過(guò)是一枝“發(fā)育不良的鍍金小細(xì)芽”， 但他卻不得不承認(rèn)《金枝》的巨大影響力，以致發(fā)出如此感慨：盡管價(jià)格不菲，已經(jīng)過(guò)時(shí)，但《金枝》在當(dāng)時(shí)仍是最暢銷人類學(xué)書(shū)籍，“每個(gè)有教養(yǎng)的人都假裝讀過(guò)它”。[3]利奇的質(zhì)疑和攻擊不免有些尖酸刻薄，但卻從側(cè)面反映了弗雷澤在西方人類學(xué)歷史上的復(fù)雜地位、深遠(yuǎn)的公眾影響力和《金枝》曾經(jīng)的受歡迎程度。在談到《金枝》的公眾影響力時(shí)，與弗雷澤同時(shí)代的簡(jiǎn)·赫麗生講過(guò)的一個(gè)故事頗具代表性：一位“文化程度頗高的警察”曾對(duì)她說(shuō)，“過(guò)去他們說(shuō)什么我都相信，可是，感謝上帝，自從讀了《金枝》，我便成了一個(gè)思想自由的人。”[13]也許正是在這個(gè)意義上，另一位弗雷澤的同代人吉爾伯特·莫瑞，批評(píng)《金枝》是一部“危險(xiǎn)的書(shū)(a dangerous book)”，因?yàn)椤案ダ诐傻淖C據(jù)表明人類行事中幾乎沒(méi)有理性這回事的存在。”[14]

從一定程度上來(lái)看，關(guān)于《金枝》的“流行”，利奇的抱怨、赫麗生的推崇、莫瑞的指責(zé)并非所來(lái)無(wú)由。作為古典人類學(xué)的幾近黃昏之作，如果說(shuō)泰勒等老一輩古典人類學(xué)家們所構(gòu)筑的文明鏡像中映襯的是文明人的自我優(yōu)越的話，那么，維多利亞晚期的弗雷澤也通過(guò)《金枝》構(gòu)筑了一種文明鏡像，但他的鏡像在讓文明人照見(jiàn)了優(yōu)越自我的同時(shí)，也不安地發(fā)現(xiàn)了自身與蒙昧過(guò)去無(wú)法割除的聯(lián)系，開(kāi)始對(duì)“鏡中”自我產(chǎn)生了懷疑，這正是《金枝》能夠風(fēng)靡一時(shí)并產(chǎn)生了巨大影響力的秘密所在。

此處，我們不妨以“狄安娜的明鏡”——《金枝》開(kāi)篇就呈現(xiàn)出的內(nèi)米湖，來(lái)比喻弗雷澤構(gòu)建的文明鏡像。它描寫(xiě)的是一副美奐絕倫的景色：“誰(shuí)不知道特納那副題為《金枝》的畫(huà)呢？畫(huà)中是內(nèi)米林中小湖那夢(mèng)幻似的景色。那個(gè)小湖古人曾稱之為‘狄安娜的明鏡’。畫(huà)面上閃耀著畫(huà)家豐富想象力的金色光輝，其中浸透了特納非凡的心靈。那最美妙的自然景色為之神化了。那片被包圍在阿爾巴群山中的一片綠色洼地里的靜靜湖水，任何人只要看見(jiàn)過(guò)它就絕不會(huì)再忘記它。”但弗雷澤隨之筆鋒陡轉(zhuǎn)：“在古代，這篇風(fēng)景秀麗的林區(qū)卻是一個(gè)反復(fù)上演過(guò)奇特悲劇的場(chǎng)所。”[15]1就此，弗雷澤開(kāi)始了對(duì)這里傳說(shuō)中的祭司遺俗之蒙昧動(dòng)機(jī)的歷史追溯。在他看來(lái)，內(nèi)米血腥的祭司繼任習(xí)俗可以看作是人類野蠻時(shí)期某些原始宗教崇拜的“遺留”，它看似荒誕不經(jīng)，但卻可能承載了某種崇拜習(xí)俗的歷史記憶。其價(jià)值在于提供了一個(gè)可以比較的標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)將其與“各種不同環(huán)境中形成的具體各異總體相同的習(xí)俗”進(jìn)行比較研究，“就能發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致這種習(xí)俗產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)”和“說(shuō)明這類崇拜的性質(zhì)”，[15]10用以解釋人類社會(huì)行為的原始基礎(chǔ)并推衍其演化進(jìn)程。

由此，弗雷澤帶領(lǐng)讀者從內(nèi)米起程，開(kāi)始了一次風(fēng)光迤邐(見(jiàn)證不同時(shí)空中奇特的人們和他們奇特古怪的習(xí)俗)、卻又危險(xiǎn)重重(弗雷澤的邏輯推理論證并非毫無(wú)瑕疵、甚至破綻百出)、然而最終得以安然返回內(nèi)米(讀者的困惑、震驚最終得到了有效安撫)的尋解“金枝”的探險(xiǎn)之旅。途中，弗雷澤對(duì)不同時(shí)空文化中的巫術(shù)、禁忌、神王、植物神、神婚、殺神、替罪羊等諸多習(xí)俗進(jìn)行了探索和討論，并將與這些習(xí)俗相關(guān)的廣博龐雜、包羅萬(wàn)象的各色材料進(jìn)行匯集分類，鑲嵌進(jìn)了一個(gè)精心構(gòu)筑的框架之中，試圖對(duì)內(nèi)米問(wèn)題——一個(gè)源自古典歷史和學(xué)術(shù)的問(wèn)題，然而也可能是人類早期歷史中曾經(jīng)真正發(fā)生過(guò)的類似事件的“遺留物”問(wèn)題，提供一種有效解釋。

在這一探險(xiǎn)旅程中，弗雷澤以其前人未曾有過(guò)的宏大比較圖式，極其自信地將“野蠻人”的風(fēng)俗、古希臘羅馬人的生活和歐洲鄉(xiāng)村民俗并置在一起，把不同地域時(shí)空的習(xí)俗納入到一個(gè)體系之內(nèi)，如澳洲土著定期的巫術(shù)求雨儀式與歐洲不同地區(qū)不同時(shí)節(jié)的篝火節(jié)不謀而合，盡管其中可能存在差異，但可以用馬來(lái)人的情況來(lái)說(shuō)明……等等。弗雷澤這種不免任意的并置和比較當(dāng)然具有諸多缺陷，但卻凸顯了他試圖根據(jù)這些習(xí)俗共有的敘事結(jié)構(gòu)，去了解與之相關(guān)的一切“事實(shí)”的努力，探查人類思想從早期階段的蒙昧與荒謬，進(jìn)化到成熟階段的理性狀態(tài)的過(guò)程，從而建立一種具有普遍性的人性歷史的抱負(fù)。

毫無(wú)疑問(wèn)，像其他古典人類學(xué)家一樣，弗雷澤具有他那個(gè)時(shí)期進(jìn)化論者的盲目和樂(lè)觀，相信維多利亞文明代表了人類文明的最高峰。但不同的是，在對(duì)人類心智發(fā)展進(jìn)程的追溯中，生活在維多利亞晚期的弗雷澤本想要見(jiàn)證的是人類思想進(jìn)步的足跡，但他真正發(fā)現(xiàn)的卻是文明與蒙昧、理性和非理性、現(xiàn)在與過(guò)去無(wú)法割舍的聯(lián)系——其想要發(fā)現(xiàn)的和他真正發(fā)現(xiàn)的，形成了一種悖論。因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，人類早期心智的荒謬性和蒙昧性不僅殘存于“文明人”身上，且“遺跡”根深蒂固，難以擺脫，迷信(以非理性為基礎(chǔ)的信仰和行為)并非是人類可以輕易拋棄的謬論和蠢行。“如果我們認(rèn)為人們的巫術(shù)信仰已經(jīng)絕跡，那我們只是在自欺欺人，有充分的證據(jù)表明，它實(shí)際上只是在理性主義的沖擊下冬眠了，隨時(shí)可能重新活躍起來(lái)。”[11]276他還多次將文明比喻為一座隨時(shí)都可能會(huì)爆發(fā)的火，“我們像是行走在一層薄殼之上，隨時(shí)都可能被潛藏在其下的休眠力量所毀滅”。[15]236而人性深處潛藏著的迷信，會(huì)對(duì)文明造成威脅，“令人震驚而不可避免的事實(shí)是多數(shù)人，即使不是文明社會(huì)的絕大多數(shù)，仍生活在一種蒙昧狀態(tài)中。實(shí)際上，社會(huì)平靜的表面下早已是千瘡百孔”“文明中殘存的愚昧和無(wú)知充分證明了文明不過(guò)只是一種虛飾而已”；等等。[11]167,170此類隱憂在《金枝》的整個(gè)“旅程”中一直如影隨形，揮之不去。讀者的獵奇和竊喜逐漸變成了對(duì)自身文明的惶惑，直至震驚不已。

然而，作為生活在維多利亞時(shí)代晚期的英國(guó)“知識(shí)貴族”，弗雷澤最后又煞費(fèi)苦心地以紳士般的冷靜，用一種再也安全不過(guò)的方式，成功地安撫了他焦慮的讀者：他為內(nèi)米問(wèn)題提供了一個(gè)簡(jiǎn)單的答案：“金枝”所涉及的可怕的不可思議的一切不過(guò)是一個(gè)源于古典歷史和學(xué)術(shù)的問(wèn)題。這一答案雖然有效地減輕了讀者的焦慮，但卻機(jī)巧地掩飾了弗雷澤對(duì)文明的隱憂，乃至某種程度上的反諷。然而，這種隱憂和反諷在《金枝》中一直如影隨形，以致成為了一種潛文本，使鏡中的“文明人”產(chǎn)生了一定程度上的自我懷疑與省思。

如果我們把《金枝》置入西方人類學(xué)歷史的歷時(shí)性框架中來(lái)看，它的確處于古典人類學(xué)主流之后。在1890年至1922年期間，雖然英國(guó)人類學(xué)模式已經(jīng)逐漸開(kāi)始發(fā)生變化，但這種變化極其緩慢，幾乎不易覺(jué)察，而里弗斯曇花一現(xiàn)般的“傳播論”又未能成為主流。此間，雖有馬雷特、韋斯特馬克等古典人類學(xué)作品的不時(shí)出現(xiàn)，但占據(jù)主流地位的，的確是弗雷澤不時(shí)或擴(kuò)充或精簡(jiǎn)的《金枝》的各個(gè)版本。喬治·斯托金如此定位弗雷澤：“當(dāng)泰勒從人類學(xué)領(lǐng)域退潮之后，弗雷澤繼承了他的衣缽，在進(jìn)化論范式開(kāi)始受到嚴(yán)重質(zhì)疑之時(shí)，使其得以繼續(xù)和維持。盡管他在一些具體問(wèn)題上搖擺不定，但他還是維持了它的基本問(wèn)題：比較方法、人類心智同一性、獨(dú)立起源、文化發(fā)展階段論、遺留物等等。在一個(gè)進(jìn)化論已開(kāi)始受到懷疑的時(shí)代，弗雷澤作為其公開(kāi)明確的維持者，在十多年間一直處于人類學(xué)相持較量的中心。”[1]151

的確，從古典人類學(xué)對(duì)人類整體性情境的追求來(lái)看，泰勒及其追隨者，包括弗雷澤，都試圖通過(guò)進(jìn)化論這一“利器”，對(duì)人類歷史發(fā)展步伐的差異研究，即通過(guò)解釋和理解差異性，來(lái)印證他們深信不疑的人類歷史普遍性和整體性觀念。就他們迫切關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題——文明與野蠻的關(guān)系而言，他們都不可抑制地為進(jìn)化論所賦予的“科學(xué)”解釋面具所吸引，試圖對(duì)“文明如何而來(lái)”及其進(jìn)程問(wèn)題進(jìn)行解釋，但卻不自覺(jué)地構(gòu)建了一種文明鏡像。不同的是，泰勒等人的人類學(xué)是樂(lè)觀的維多利亞中期的產(chǎn)物，在他們構(gòu)建的鏡像中，照見(jiàn)的是人類(歐洲人)已從粗鄙蒙昧的過(guò)去進(jìn)化到文明優(yōu)雅時(shí)代的自信和自豪。而弗雷澤的鏡像中，折射的則是維多利亞晚期人們的幡悟：原來(lái)迷信和蒙昧是人類(包括歐洲人)根本不可能完全擺脫的野蠻的過(guò)去的遺痕，“蒙昧”和“無(wú)知”根深蒂固的殘存足以摧毀文明本身。因此，如果說(shuō)泰勒等人是在為他們的時(shí)代而寫(xiě)作的人類學(xué)家的話，那么，弗雷澤既是為他的時(shí)代，更是為生活在那個(gè)時(shí)代的公眾而寫(xiě)作的人類學(xué)家。也許正是在這個(gè)意義上，作為古典人類學(xué)幾近黃昏之作的《金枝》，雖不乏缺陷，卻能在一個(gè)“進(jìn)化論范式已開(kāi)始受到嚴(yán)重質(zhì)疑之時(shí)”，不僅“使其得以繼續(xù)和維持”，自身也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響力，成為古典進(jìn)化論人類的絕唱。

四 結(jié)語(yǔ)

在談到西方人類學(xué)20世紀(jì)20年代之前幾十年間的歷史時(shí)，詹姆斯·厄瑞(James Urry)承認(rèn)自己對(duì)那個(gè)“我們已經(jīng)失去的世界”懷有一種失落感和懷舊感。在他看來(lái)，雖然缺陷重重，但那時(shí)的人類學(xué)家特別是英國(guó)人類學(xué)家曾試圖從更廣泛的意義上“研究整個(gè)人類”的各個(gè)方面——文化、體質(zhì)、歷史和語(yǔ)言等等，追求一種人類整體性情懷。[16]從歷時(shí)性的角度來(lái)看，西方人類學(xué)在過(guò)去的一百多年間，的確呈現(xiàn)出一種逐步精細(xì)化甚或是碎片化的趨向。當(dāng)我們重溫古典人類學(xué)這一段歷史時(shí)，失落也罷，懷舊也罷，甚至夾雜了一種莫名的悲壯之感，五味雜陳。從其整個(gè)歷史語(yǔ)境來(lái)看，人類學(xué)最初的問(wèn)題在與進(jìn)化論相遇后，不僅是先前的一些問(wèn)題被“達(dá)爾文化”了，而且達(dá)爾文主義又催生了與先前語(yǔ)境不一樣的新問(wèn)題，但一切似乎都可以順理成章地被歸置到這一看似十分有效的解釋話語(yǔ)模式之中，在這一“利器”之下被迎刃而“解”。但社會(huì)文化精神現(xiàn)象不可能同質(zhì)于自然科學(xué)現(xiàn)象，人類文化形式的世俗性解釋，根本不可能等同于對(duì)自然界物種(包括生物意義上的人)形式的理解。因此，當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家們實(shí)際上根本沒(méi)有可以借鑒的歷史和現(xiàn)實(shí)，盡管問(wèn)題部分程度上源自于達(dá)爾文主義，但其實(shí)質(zhì)卻是非達(dá)爾文主義的，也不是達(dá)爾文主義這一“利器”所能夠推演和解決的。充其量，它只是為他們提供了一種看似有效的解釋面具。然而，他們都不可抑制地為這一“利器”和面具所吸引，企圖用它來(lái)解釋僅僅與它有著模糊聯(lián)系的懸而未解的歷史形而上問(wèn)題和日益凸顯的現(xiàn)實(shí)形而下問(wèn)題，卻不自覺(jué)地構(gòu)建了一種并非真實(shí)可靠的文明鏡像。相對(duì)于后來(lái)人類學(xué)的逐漸專業(yè)化、精細(xì)化、田野化和“科學(xué)”化而言，古典進(jìn)化論者幾乎完全無(wú)法也不可能提供事實(shí)或數(shù)據(jù)來(lái)對(duì)他們的問(wèn)題進(jìn)行證實(shí)或者證偽，所依賴的實(shí)際上只是一種來(lái)自于自身的內(nèi)在論辯能力，其闡釋力度可想而知。盡管如此，這些人類學(xué)家們?cè)谌祟愓w性和一致性的追求主旨中，所做出的差異性解釋努力，應(yīng)該得到后世的承認(rèn)和尊重。

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責(zé)任編輯：李珂

AGlimpseontheCivilizationMirrorofClassicalEvolutionistsofAnthropology：TakingTheGoldenBoughasaCaseSurvey

LIU Man

(School of Foreign Languages, Hunan University of Technology, Zhuzhou Hunan 412007, China)

C912.4

A

1674-117X(2017)04-0081-08

10.3969/j.issn.1674-117X.2017.04.017

2017-06-14

湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“劍橋儀式學(xué)派興起的學(xué)術(shù)史研究”(15YBA126)；湖南省教育廳重點(diǎn)科學(xué)研究項(xiàng)目“神話研究之人類學(xué)方法學(xué)術(shù)史考察(1865—1914)”(15A054)；湖南省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)基金項(xiàng)目“弗雷澤在中國(guó)的接受與影響研究”(WX138)

劉 曼(1970-)，女，陜西安康人，湖南工業(yè)大學(xué)副教授，博士，研究方向?yàn)楸容^文學(xué)、文學(xué)人類學(xué)。