“人間情懷”摭談

周智敏,劉鐵峰

(湖南人文科技學院 文學院，湖南 婁底417000)

“人間情懷”摭談

周智敏,劉鐵峰

(湖南人文科技學院 文學院，湖南 婁底417000)

陳平原“人間情懷”一說對學界產生過深刻影響，但由于某些原因，在學界“人文精神”大討論之后的30年間，對此研究者寥寥。陳平原的“人間情懷”說，始于他對知識分子“政”與“學”的路向問題思考，其特點和價值有：對“人間情懷”的施受主體進行限定，將其涵蓋的范圍圈定在知識分子的范圍內；明確政學分途和自身定位，提倡知識分子在“議政”時把握好應有尺度；強調知識分子應有的“專業性”。陳平原在創作表達上，不會對生活與專業中的人事不加選擇的“胡吞海塞”；在創作態度上，追求平達溫然，不求語出驚人，并擺正自己的“公民”位置，以學者眼光去描述和討論發生的事情。同時，“人間情懷”也存在知識分子“公共責任意識”缺失的問題。

人間情懷；人文精神；陳平原；文化研究

“人間情懷”一說誕生于1993年“人文精神”大討論前夕，最初見于該年陳平原《學者的人間情懷》一文，文中提倡知識分子應明確自身從政或治學的道路選擇，無論哪種選擇都“值得全心投入”。如治學，既可以“脫離實際閉門讀書”，也可以在發揮專業特長的情況下“保持人間情懷”地議政、論政。此說一出，在當時頗獲關注。此后30年間，“人文精神”大討論得到多次隆重的回顧與紀念，但“人間情懷”一說顯得相對落寞，除了作者自身反復提起外，只有少數學者同仁對其戀戀不忘。然而，當人們回顧20世紀90年代知識界關于知識分子是如何進行自我定位與價值認定的問題時，“人間情懷”一說又不得不被重新打撈。如此，“人間情懷”就成為一個無法置之不理，但又常常為人所遺漏的概念。何以如此？在筆者看來，一是因為該說本身極具建設性的特點——這種建設性在某種程度上，啟迪了20世紀90年代的知識分子對自身價值與功能定位的困惑思考，故其產生后的30年間，仍見“朝花夕拾”；二是陳氏所提出的概念囿于知識界(尤其是專業知識界)，故曲高和寡，難見顯象，鮮能為更多學者同仁所響應。本文擬借陳平原之思、之文為案例，以陳平原《學者的人間情懷》一文中對“人間情懷”的闡釋為基礎，間采陳氏后來之補充，至于其后圍繞陳氏概念進行補充的各家之言，凡與陳氏思路一致的則納入，與其思路相悖或偏離甚遠的則不予討論，以此對在20世紀90年代知識界產生過實際效益的“人間情懷”一說的界定、淵藪、傳達、價值和缺憾做一淺要探討，以就教于方家。

一、界定與淵藪

《學者的人間情懷》一文，其思辨肇始于五四時期的胡適與魯迅，原始于對知識分子“政”與“學”的路向問題思考。在文章中，陳氏對胡適、魯迅等人提出的政學之路徑思考，進行基于社會學案例基礎上的深化與剖析，提出對“人間情懷”概念本身的解讀。陳平原的核心觀點集中在三個方面：一是對“人間情懷”的施受主體進行限定，將其涵蓋的范圍圈定在一個較為專業化的特殊人群內——知識分子(文中尤指專業的人文學者)。二是明確政學分途，從而對“人間情懷”的外化方式進行限定，即基于“議政”、關注現實的、專業外的性情之作，即個人對社會現實與責任使命的自主情感抒發，“議政”希望“只是對自己負責”，效果上不“自作多情”地追求登高一呼而應者景從的社會效果。三是對學者這一“職業”重新審視。從參與“議政”者的角度看，他要求參與“議政”者在保持“人間情懷”的同時也要兼顧“發揮其專業特長”；從專于“治學”者的角度看，其將學術研究理解為一種職業，認同“議政”與否都取決于自身，肯定閉門讀書者的存在價值。我們抽象陳平原在文中提出的上述觀點，可以得出以下結論：第一點在文題中已然點出，同時也是陳平原作為知識分子的本分，對同仁提出的建議；第二點則針對性地糾正知識分子經常出現的自身定位錯誤，提倡知識分子在“議政”時把握好應有尺度；第三點強調知識分子應有的“專業性”，即職業特色。陳氏在具體談到當代知識分子時，以為學者不過為讀書人，學術研究也不過為一門職業，學者既治學又“議政”，與其他職業者的從業又“議政”大同小異。這里包含了他對“議政”學者自身職業的強調，破除學者職業的盲目自高性，同時也對不“議政者”閉門治學的價值進行闡釋與認同。

后來的學者在對陳平原“人間情懷”之說的跟蹤中，作出發散性闡釋：余三定強調陳氏所論及的“議政”中學者的“職業”問題，他認同治學應該作為一項正常的職業出現，且若成，“這就是學術自覺的標志”[1]11;賀桂梅看到在“人間情懷”中，陳平原“對治學主體人格的更高要求”[2]；夏中義與周興華則強調陳氏在“人間情懷”論述時的“政學分途”[3]，這區別于陳氏在原文中更注重探討學者的“議政”姿態，故而使得“人間情懷”這一說法的使用場景更具普遍性。這些后來學者在對“人間情懷”的發掘中突出與強調的認識，使得“人間情懷”的釋義與作用更為明確，從而形成一個較為穩定的共識。可以說，“人間情懷”表現的是知識分子(尤以專業的人文學者)在明確“政學分途”“基于道德良心”、堅持從個人本位出發的基礎上，對社會、政治和文化做出的關照。這種關照表現為：對社會現實與責任使命的自主情感進行抒發與創作；對學者自身的正確定位(以學術研究為一種職業，在“議政”中既沒有高人一等的認識偏差，又尊重專于己業、而不問世事的學者的“另類”選擇)；以這種正確的自我定位為基礎，呼吁學者在“議政”中不過分追求“發言”的姿態與效果。

無論是陳氏的原始說法還是后繼者的補充與闡釋，都沒有回避知識分子與社會責任的問題。即使陳氏在“人間情懷”中強調“學術乃天下之公器”，希冀社會理解閉門治學的學者選擇，但他自身卻仍選擇“議政”來介入到現實中，更不用說同一陣線的余三定和賀桂梅等人在這種選擇上出現的策略性闡釋。余三定認為，學者即便“自覺、主動”地從事學術研究，其最終目的仍是“關注社會、影響社會”[1]13。這就造成了一種矛盾(這種矛盾也是“人間情懷”的矛盾)，即學者們雖提倡“不問世事”，但其自身仍選擇“介入世事”。這種矛盾根植于傳統儒家文化對士人“國家興亡匹夫有責”的立身要求，也伴隨著近代以來，學者不斷在治學與“干政”之間猶豫徘徊的傳統影響。

矛盾根植的土壤，即儒家傳統中的“社會責任意識”，其最早可以追溯到《禮記·大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國。”[4]這種觀念被以后的讀書人奉為圭臬，并在東漢士子中得到認真響應，《后漢書》載：“逮桓、靈之間，主荒政繆，國命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，于斯行矣。”[5]這段“清議”風潮的代表是因其而名滿天下，被時流譽為“天下楷模”的李膺。此后，宋代太學生的救國運動、明末士人的結社和清初的“哭廟案”，都可見古代知識分子不僅在抽象的觀念上宣揚這種意識，更是在行動上付諸實踐。自清末至“五四”，幾代知識分子都在嘗試著新環境下的知識分子“議政”新方式：如康有為等人尋求在學術中介入政治斗爭，實驗“借經術以文飾其政論”[6]；康南海的做法雖有妨害于學術的嫌疑，但為知識分子在“議政”的方式上找到一條新路徑。康氏之后，陳氏在《學者的人間情懷》一文中所提及的魯迅、胡適和徐復觀三人，即同以創作的方式介入到政治中，但不再牽扯學術。魯迅以雜文揭利弊，胡適辦報討論政治，徐復觀自謂每周五天面對古人，兩天面對現代。這些方式正是陳平原所提倡的具有揮灑才情性質的“人間情懷”的表現方式，但在整體上又不盡相同——與魯迅等人論調稍顯激越不同，陳氏在“議政”的態度上又有所變化。

“人間情懷”之說在對上述的“上書議政”“學術—評論議政”兩種傳統議政方式的揚棄中，展現出一種深刻的矛盾和自省，具體表現為：自漢以降，歷代知識分子固守著源自民族文化血脈的“社會責任意識”；在知識分子“肆無忌憚”地評說與“借經術以文飾其政論”之間搖擺；在當前大眾文化背景下，知識分子們對話語生存權的敏感與爭奪。可以說，在時代、社會際遇與傳統的不相融中，在“社會責任”與“學術獨立”的抵牾中，陳平原找到了某種平衡點：一方面表現出對學術事業的尊重，認同“閉門治學”者的價值以及嚴格遵守“政學分途”，避免政治與學術兩者相互妨害；一方面承認時代際遇的變化，呼吁知識分子認清“議政”中的自我定位。陳平原的這種平衡，體現的正是其所提出的“人間情懷”。

二、風潮與范式

“人間情懷”是知識分子對現實情感的自主表達，其具體方式不外乎借文學創作或通過新媒體發聲。知識分子以文學創作表達情感的方式大抵萌芽于20世紀90年代初期，到了20世紀90年代中后期逐漸達到高潮，與20世紀90年代散文潮的發展變化趨勢基本一致。進入21世紀，網絡的普及讓這種表達逐漸向“在線”遷移，形成“線上”“線下”并行之勢。其中，知識分子以“文學創作”表達情感的方式較為傳統，它遠承古代士人的“上書”，近襲現當代知識分子的報刊時評。這類文字更見議政者完整的、系統的“人間情懷”表述。后者為近幾年興起，相對前者更具時效性，更顯知識分子的性情與才氣，以溫儒敏、葛劍雄和孔慶東等人為代表。溫儒敏有博客，但其微博更受人矚目，在討論社會事件時常聯系其專業背景來分析，如議“假課文《愛迪生救母》”[7]，他擺事實講道理，細數闌尾炎手術發展歷程，在辨析課文真偽的同時，也駁斥少數網民多次借此炒作的惡劣現象，頗能見其學養與對現實的關懷。此外，溫儒敏在討論“是否取消高考英語”“教師待遇”等問題上，也大多能在保持其“人間情懷”的基礎上發揮他的專業特長。葛劍雄以發言大膽、言辭犀利而被知名，頗得網民追捧，在學界甚至有“葛大炮”之稱。孔慶東卻往往棋落險著，“語多譏刺”“喜用游戲或調侃方式對各種‘社會像’——包括自己——進行戲謔漫畫”[8]，他的風格頗有錢鐘書之譏誚。知識分子在新媒體上的發言，因科技之助力而使之在傳播速度和范圍上都遠遠超過傳統紙媒，但其弊在于易為輿論所左右，以至于時常出現被公眾閱讀趣味所腐蝕的危機[9]。真正為知識界所重視，且逐步形成良性思想資源的傳播方式，仍是知識分子們在傳統紙媒上的文學創作(新媒體上的學者言論是否會形成良性思想資源還有待時間考驗)。在這個群體中，尤以余秋雨、錢理群和余三定等人為代表，他們的創作在某種程度上，促成了二十世紀八九十年代學者散文的復甦，范培松將其稱之為“文化散文”，且同樣以為：“九十年代的文化散文熱，是知識分子集體發動的”[10]。但是，范氏更側重于知識分子在介入現實時所采取的“個人本位主義”。本文更倚重知識分子撰文的目的，如余秋雨撰《文化苦旅》，是希冀于尋找“人類自古至今一直苦苦企盼的自身健全”[11]，是在當代社會學者價值迷失的背景下，對傳統士大夫價值的追溯。錢理群以《壓在心上的墳》一書開始介入到學術散文的創制中，錢先生嚴守知識分子底線，并不過多地直接評議事件對錯，而是以事件作為切入點，討論思想內核，發掘事件中的思想含義，但其文筆相對艱澀，在普通的讀者中知音并不多，而這并不妨礙他在思想上的巨大價值。

與上述知識分子或無意展示其“人間情懷”的人不同，陳平原展示“人間情懷”則是有意的，并且不滯一處、翻新出奇，縱橫專業內外，堪稱“人間情懷”之表達范式。何以如此贊嘆？非筆者偏愛，具體言之：第一，如上述的以文學創作進行表達，陳氏就頗得要領，在其散文創作中展現的“人間情懷”，不刻意、不造作，既能見其文筆的曼妙，又頗能目其紙背下的深情。這種創作不僅以“質”取勝，在量上也使人驚嘆，從20世紀90年代至今，陳平原筆墨不輟，已出版隨筆及書論集27種，在專業知識界與普通讀者群體中都頗具聲名。第二，在學術研究上，陳平原提倡“有情懷的專業研究”[12]，故其研究中的視角與選材常常獨具只眼，使人拍案叫絕。此外，陳平原在課堂及其外的演講，注重趣味與情懷、神態與音調，他的神韻風采皆非文字可比擬(本文限于專業才力，僅談文學表現，于此按下不綴)。

筆者依次翻開陳氏27隨筆集，最先可從他創作題材的不拘發現其“人間情懷”：有訪學游歷中的見聞、專業中的思考、購書和讀書中的苦樂、對過往人事的追憶①，凡其所見、所經歷的事情都能化而入題，但又并非對生活與專業中的人事不加選擇的“胡吞海塞”，而是選擇可發揮其專業特長的人事進行分析討論，或者合其性情志趣的事情才會真正入筆，故陳氏的創作也能如其所追求，“如山陰道上行，清言雋語，應接不暇”[13]。其次，陳平原的創作態度平達溫然，不求語出驚人，可說是其“人間情懷”的具體實踐。在創作中，陳氏頗能注意到自身“非從政者”的身份；談現實問題時，能擺正自己的“公民”位置，并以學者眼光去描述和討論發生的事情，不妄做“帝王師”。《大學小言》是最能體現出他這種成就的作品。書中縱論北大與港中大的教育之別，從教師、學生、學者和領導者等多個視角觀察兩所高校在教學、育人與制度上的不同風貌，微言大義，頗有《世說》之雅趣。如論兩校學生之異(《本土情懷》《研究生們的志向》《內地學生的優越感》)，作者認為兩者皆有對方不及之處：北大學生意氣風發，但志高才疏；港中大的學生治學踏實，卻乏本土情懷。同時，他對學生治學為人皆提出要求。再就招聘制度一事，作者以北大“不可告人”的薪金制度對比他校合同制薪金的清晰明了，難就其中論是非對錯，投以無奈之鈍音，顯示出一個人文學者的某種憨態，讓人難免為之苦笑與深思。陳氏這種論述中的“自我克制”使得其論人說事極有分寸，他常常不以專業之長而迫人信服，而是在文中夾雜幾許專業分析，如水中著鹽，不露痕跡，同時頗具商榷性的語意也往往啟人遐思。與上述幾位的方式相比，陳氏的創作一方面能保持文氣不至過于艱澀，一方面又能自如地調動起專業知識，在靈動的文字中滲透其理性思考，使他的文字既具文學美，又不墮入純文人式的濫情，優雅中透出學者的哲思，誠堪稱“人間情懷”之表達范式。

除文學創作之外，陳氏對在學術研究中融入“人間情懷”做了積極嘗試。首先是研究體例上的創新，余三定曾述陳氏治學有“博取雜用，守舊出新”的特點[14]。誠如斯言，如《小說史：理論與實踐》在研究對象、角度、重點、思路上都做了前所未有的顛覆，《中國現代小說的起點》則以小說形式各個層面的變化為線索鋪沿開去。這種創新并非單純地“炫技”，而是蘊藏著其對研究對象的整體思考、學術取向，以及著者突破前人治學格局的野心。其次是在題材選取上的獨樹一幟。陳氏做晚清圖像研究時，從文化交流、現代性、城市感、出版業、大眾閱讀、圖文關系等角度入手，探索這些畫報與同時期其它出版物的關聯、對峙與互補，體現出陳氏寬闊不迂于傳統的研究視界。此外，陳氏撰的《中國現代學術之建立》對近現代學術史線索進行梳理，但他不是對學術史做線性陳述，而是選取兩個標志性人物——章太炎和胡適為研究視點，從多個方面闡述現代學術史形成之初各方面的發展情狀，這既符合傳統治學中的“辨章學術，考鏡源流”，又是他對過往學術史大家們披沙瀝金式的摘錄——體現出其自身的學術志趣，也恰合陳平原將“人間情懷”“體現在論題的選擇和立論的根基”的觀點。

三、價值與缺憾

陳平原“人間情懷”一說雖未直接介入到1993年的“人文精神”大討論中，但是其核心內容卻與之息息相關——兩者都源起于二十世紀八九十年代之交知識分子對社會功能與價值的焦慮問題。與“人文精神”大討論的無疾而終不同，陳氏“人間情懷”一說開始就以“建設者”的姿態面世，這給更多人提供了消除這種焦慮的途徑，“人間情懷”說也使他在20世紀90年代至今的思想界仍別樹一幟。此外，“人間情懷”說在某種程度上不失為對當代學者散文興起的一種解釋，同時，它所涵括和啟發的學者散文，為20世紀90年代的文學界帶來一種散文類別的復興，豐富了20世紀90年代的文學界。

在文化思想價值的評定上，“人間情懷”的意義是不應被忽視的。第一，它在20世紀90年代初期率先強調政治與學術的界線，為兩者在新時期下的發展指明方向，這也是對延安文藝傳統的一次反撥。自毛澤東延安文藝座談會后，人們習慣性地站在社會發展的角度思考文藝發展，這種視角在當時有其特殊作用，但在新的時代環境下，是否有“不合時宜”之嫌？或者說兩者是否已經妨礙到對方的運作與發展？首先，“人間情懷”一說中所提出的兩者分途，既照顧了“學術的獨立與尊嚴”，又兼顧了“政治運作中的復雜性”，可以說于兩者的良性發展都有所裨益。其次，“人間情懷”糾正了知識分子在議政介入現實社會中的位置偏差。這種偏差常常“充斥著直陳式的表態和道德教諭，不乏對話語權力的迷戀和某種程度上的道德教師的姿態”[15]，使人覺得“自作多情”。陳氏在文中反復強調，知識分子的議政不該將自己的位置視為社會的中心，這不僅是出于對傳統知識分子過于強調其話語權力而導致“身心俱疲”的考量，更是從全局考慮，“清楚我們能夠做什么，不能做什么，并且能夠做到什么程度，發揮多大作用，這樣，就能夠獲得一種清醒的、比較符合實際的自我體認與自我評價”[16]。第三，重新認識和肯定知識分子“介入現實”的“價值”，但這種肯定并非是對20世紀90年代精英主義退潮的一次力挽狂瀾，而是對這種趨勢的“順應”與自我調整(這個“自我”既代表作為知識分子的陳平原自身，也代表所有知識分子)。人們以往談到知識分子“議政”或“介入現實”的價值，是在默許的情況下被無限放大的。“人間情懷”一說否定了這種被無限放大的價值，只承認其作為一種與其它非知識分子“議政”或“介入現實”的價值無異的價值，即知識分子介入現實有其他非知識分子所沒有的獨特價值(這種價值包含專業價值與個人價值)，但是這種價值不一定就顯示出有比他人價值更高的意義。無獨有偶，這種注重“發揮其專業特長”，恰合福柯關于知識分子“通過自己專業領域的分析……參與政治意愿的形成”的認識[17]，這顯示出陳氏的慧眼，也說明其是20世紀90年代學術轉型期中后現代意識的萌芽。

除卻“人間情懷”在思想界的影響與價值，“人間情懷”的流通也為學者在文學創作上增添光彩。這是由于學者在面臨現實社會困惑時，常常追求訴諸筆端，并聯系其深厚的學養對現實問題進行學理化的分析。這些文章區別于以情動人的文字，它們是憑透徹、鞭辟入里的氣度后發制人，雖有時也能以情動人，但常常有所節制，在感動中頗有青燈皓首的蒼涼苦味。這種創作在某種程度上復興了20世紀20年代的“學者散文”，并促成20世紀90年代“散文創作”的熱潮——這也可以說是文學在面臨世紀末邊緣化問題時的力挽狂瀾。這種復興并非是對20世紀20年代的簡單復制，而是在繼承中有所發展，并形成20世紀20年代所不具有的新時期的學者作文魅力。其魅力主要體現為三點：其一，氣度上更顯恢弘。與20世紀20年代“學者散文”專注于“自己的園地”不同，20世紀90年代的學者所持的“人間情懷”雖同樣從個人本位出發，但更顯大度，新時期的學者常常站在傳統文化的大幕下思考這片土地上知識分子的焦慮，如余秋雨之《柳候祠》《風雨天一閣》。其二，行文上更具學理化。20世紀90年代的知識界主力軍多出于學院，與20世紀20年代知識分子的飄蕩與任氣不同，這一代學者多經過了嚴格的學術訓練，在創作中難免帶有專業研究中的刻板之氣，故而其行文常常邏輯性強于情感渲染力，與20世紀20年代更傾向于隨情感流動的“學者散文”有著天壤之別，如錢理群之學術隨筆，雖情感雄厚，但常常因其羅密的學理而帶來閱讀上的枯燥，而這也往往更耐咀嚼，別具一味。其三，在敘述者的姿態上更具客觀性。20世紀20年代的學者，他們創作時往往任氣，或規避現實，又或詞氣尖刻，其文常常出氣而無實用。新時期的學者所處時代穩定，社會發展穩健，故而在面臨現實問題時能平心靜氣的討論，同時從個人本位出發，更強調個人發表意見的實用性，不多刻意強求，如陳平原之談大學教育的文章，平婉溫然，頗具建設性。

與上述價值形成對峙的是，“人間情懷”雖有其益處，但社會對學者“閉門治學”“不問世事”的包容，也涉及到一個敏感的問題，即知識分子“公共責任意識”缺失。知識分子面對公共事件是否可以選擇沉默？在當代社會環境下，知識分子發聲與否都成了十分尷尬的事情，這使得學者的發聲更需要慎重。顯然，“人間情懷”一說所顯示的包容性，很可能導致知識分子在面臨某些社會問題時保持緘默。如果知識分子在面臨社會問題時極端化地出現集體默言的現象，這種包容性就無異于一種毒藥，尤其是在社會急劇轉型的當代中國社會，很可能會形成一種新的知識分子的非良性傳統——這種情況已經在美國出現[18]。康德曾將人的義務分為兩種，即完全義務(perfect duties)與不完全義務(inperfect duties)[19]，前一種義務被康德認為是全社會應該也是必須遵守的，用以維持社會穩定的義務，后者則是出于個人希望的義務，對他人沒有明顯的道德約束。徐賁將面對社會事件時的發聲行為定義為普通民眾的不完全義務和知識分子、政治家的完全義務，并且措辭嚴厲，認為“知識分子的利己主義沉默也很容易變化成為犬儒主義”[20]——這明顯是站在陳氏“人間情懷”的對立面。同時，徐賁還警醒地提出這種個人沉默甚至會影響其余發聲者：“相比之下，敢于發聲的或確實發聲的人們反倒顯得像是一些不入清流的庸俗之輩。”[20]長此以往，雅各比(R.Jacoby)所言的美國知識界“公共文化貧困”的問題會不會在中國上演？除此之外，陳氏所認為的知識分子于個人出發的“議政”也會失之偏頗，即知識分子的議政過于強調個人色彩，立論的角度失之褊狹，這很容易造成知識分子議政視野的狹隘，以及在“議政”時考慮問題不全面。如此，我們可能會得到學者們具有個人色彩、專業色彩的意見，但會失去其他具有廣闊視野的認識，這是不是因小失大？顯然，這種趨向如果形成，只會加重知識分子價值的貶值，促使公共文化的衰落，且知識分子的社會功能也會受到更為嚴重的懷疑與挑戰。

綜上所言，我們可以看到，無論“人間情懷”的價值還是缺憾，都有其不可忽視的獨特意義。它的內容深入到20世紀90年代“人文精神”大討論中沒有涉及的部分，與這場討論形成某種互補。同時，該說提出的學術獨立問題，仍值得討論——陳氏的解決之道是否穩健得當？即它的存在，對于不同學者的不同性情是否具有適用性；在社會環境日新月異不斷變遷的客觀因素下，如何看待它并予其定論，仍需時間檢驗。但是，無論“人間情懷”是否是解決問題的最佳答案，其對未來知識界在研究該問題時都具有參照和借鑒意義，而僅就本文所論，還尚屬淺薄，仍需更多學者對此關注與研究。

注釋：

①談訪學游歷中見聞的有《南游書簡》13則，《博物館日記》等，專業中思考的有《有感于“學術腐敗”》《與學者結緣》《走出“現代文學”》等，記敘購書讀書中苦樂的有《讀書與知書》《我愛讀的書》《京華買書記》等，對過往人事追憶的有《為人師者》《念王瑤先生》《不知茱萸為何物》等。

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[6]梁啟超.清代學術概論[M].朱維錚,導讀.上海:上海古籍出版社,1998:6.

[7]溫儒敏.教材可以批評,但請別拿來炒作[EB/OL].(2017-03-14)[2017-05-15].http://weibo.com/1497574603/EzN8QawMu.

[8]溫儒敏.分析一下“孔慶東現象”[M]//溫儒敏.溫儒敏序跋.南京:江蘇鳳凰教育出版社,2014:378.

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[13]陳平原.游心與游目·小引[M].成都:四川人民出版社,1997:1.

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[15]張閎.尋找“人文精神”的日子[N].深圳特區報,2013-07-01(B05).

[16]陳平原,錢理群,吳福輝,等.人文學者的命運及選擇[J].上海文學,1993(9):62-69.

[17]福柯.權力的眼睛:福柯訪談錄[M].上海:上海人民出版社,1997:147.

[18]拉塞爾·雅各比.最后的知識分子[M].洪潔,譯.南京:江蘇人民出版社,2002:2.

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[20]徐賁.沉默是知識分子的“權利”嗎[J].世界文化,2016(7):37-38.

On“HumanFeelingsandThoughts”

ZHOUZhi-min,LIUTie-feng

(School of Literature, Human University of Humanities, Science and Technology, Loudi 417100, China)

Chen Ping-yuan’s “feelings for the world” has had a profound impact on the academic world, but for some reasons, there were few researchers in 30 years after the great discussion of “humanistic spirit” in academia. Chen Ping-yuan’s thought of “feelings for the world” originated from his thinking about intellectuals’ life path of “politics” or “learning”. Its characteristics and value include: defining the subject of “feelings for the world” into the scope of intellectuals; making clear the separation of “politics” and “learning” and self-orientation, and advocating the extent of discussion of state affairs; and emphasizing the “professionalism” of intellectuals. Chen Ping-yuan would not make arbitrary choice of persons or affairs in the life and profession. In the creative attitude, he is in pursuit of simplicity and elegance, without astonishing language, and he sets up his own “citizen” position to describe and discuss what happened in the eyes of a scholar. Meanwhile, his thought of “feelings for the world” reflects the problem of intellectuals being lack of “consciousness of public responsibility”.

feelings for the world; humanistic spirit; Chen Ping-yuan’s; cultural study

2017-05-30

周智敏(1995—)，男，湖南漣源人，湖南人文科技學院文學院2017屆畢業生，研究方向：文學理論；劉鐵峰(1968—)，男，湖南新化人，湖南人文科技學院文學院教授，碩士，本文指導老師。研究方向：唐宋文學與文學理論。

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1673-0712(2017)05-0108-07

(責任編校：羅建兵)