歷史·結構·情境：神話研究方法論芻議

沈德康

（湖南科技學院，湖南 永州 425199）

文史研究

歷史·結構·情境：神話研究方法論芻議

沈德康

（湖南科技學院，湖南 永州 425199）

從宏觀層面來看，神話的研究方法是從歷時性研究過渡到對橫向結構的分析；從字面意義的形態學分類轉向對深層結構的揭示；從囿于神話文本轉向對社會情境的重視。國內神話研究目前在理論、方法以及范圍上都取得一定突破。在此基礎上，將神話置于思想史、文化史的宏觀背景中，綜合利用結構主義神話學、儀式學派、母題分析等方法，將“歷史”“結構”與“情境”這三要素結合起來，可使神話研究更具歷史性、深刻性與現實性。

神話；方法論；歷史；結構；情境

自上世紀80年代以來，國內學者引介并采用了不少新方法研究神話，這使神話研究的深度得到提升。在這些方法中，“母題分析”與“故事形態學”的方法尤為顯著，得到了廣泛使用，學者們首先對中國各民族神話從情節、主題等方面進行了系統、細致的分類。這一工作具有極其重要的意義。因為任何研究都必須建立在嚴格、系統的分類基礎上。“故事形態學”的開創者普羅普（V.Propp）就曾說過：“正確的分類是科學描述的初階之一。”[1]3此外，學者們利用人類學、民俗學、宗教學等多方面的理論與資料，不斷揭示神話的深層意蘊，這使中國的神話研究水平得到極大提升。

然而，學術研究是沒有止境的，除了用宏觀的思想史、文化史視野考察神話，除了用細致的文獻考證以及“母體分析”等方法揭示神話的內涵，更應將神話文本與這些文本置身其中的情境結合起來。在下文中，筆者首先從“文學詮釋學”出發，分析普遍意義的文本與情境的關系，然后依次對“結構主義神話”以及“儀式學派”的相關理論、方法進行分析，以此說明將“歷史”、“結構”、“情境”三者結合起來研究神話的必要性。

一、文學詮釋學

根據“詮釋學”（Hermeneutics）的基本觀點，文本（神話）、情境（世界）以及研究者（人）這三者形成了一個雙向的循環結構。所謂“雙向的循環結構”指的是：此三者之中，研究者站在任何一者的立場上去分析第二者，都只有通過第三者才能完成對第二者的分析。換言之，神話研究之所以可能，這是因為處于神話與研究者之間的中介提供了這種可能性。而這個中介就是世界，它是文本與研究者共同的情境。少了這個作為中介的情境，一切都將變得無法理解。

我們知道，研究者置身其中的世界是一個歷史性的存在，這就意味著任何時代的觀念都是“時代性”（當下）與“歷史性”（過去）并存的。因此，盡管任何一個特定的研究者作出的詮釋都受到了特定“情境”（觀念世界）的限制，但觀念的歷史性仍為他的研究提供了這樣一種可能，亦即——他可以通過文本去建構一個兼具歷史性與時代性的世界。馬丁·海德格爾（M.Heidegger）說：“話語中我們首先理解的并不是另一個人，而是一個籌劃（世界），也即一個新的在世存在的輪廓。”[2]164保羅·利科（P.Ricoeur）說：“世界是一個由文本打開的指稱整體。”[2]164這些說法具有相同的含義，亦即：文本分析的最終目的就是通過“視域融合”（the fusion of horizons）建構一個觀念世界。這個觀念世界是一個歷史性與當代性兼具、個體性與集體性共存的世界。故而在神話研究中，“歷史”主要指縱向的文化史、思想史進程，它為神話研究提供了一個宏觀的時間框架。這個框架使神話在上古（古）與現代（今）、研究對象（客）與研究者（主）之間形成張力。總之，神話是上古社會的一種歷史書寫，與文明時代的歷史書寫相比，它更多地是從種群、集體的層面反映早期人類的信仰、文化與思想。

通過上面的分析，我們也不難發現，文本（神話）與情境（世界）的關系十分緊密，沒有任何人能拋開情境去解釋文本。與之相應，一個人對情境的認識越深刻，那么對文本的詮釋也就越合乎情理。而對于“情境”，我們可將其區分出兩個層次：一個是觀念（意識）層面；一個是實踐（行為）層面。因此，在分析“文本”的過程中，由于“文本”與“情境”相輔相成的關系，研究者也多是從這兩個層次去進行分析的——這也是“結構主義神話學”與“儀式學派”的方法論根據。

二、結構主義神話學

“結構主義神話學”是與法國學者列維-斯特勞斯（C.Lévi-Strauss）關聯在一起的。盡管列維-斯特勞斯對普羅普的“故事形態學”提出了異議，但在很大程度上，“結構主義神話學”的分析方法受到“故事形態學”的啟發。[3]

所謂“故事形態學”，指的是一種從情節角度把紛繁的民間故事歸納成“功能項組合”（情節鏈）的研究方法。普羅普根據故事中人物的行為功能之意義將民間故事概括成“功能項”的組合。[1]17-20“故事形態學”與“母題分析法”十分相近，它們都是從情節角度對故事進行分類，它們之間最大的差異在于“形態學”比“母題分析”所選取的情節單元要小一些。所謂“母題”（Motive），蘇聯學者維謝洛夫斯基（A.Veselovsk）將其定義為“最原初的不能再分解的敘事單位”[1]11。

總的來說，無論是“故事形態學”還是“母題分析法”，它們都是從情節的層面來分析神話。但神話（Myth）與民間故事（Folklore）有著本質的差異。普羅普就曾指出：“神話與民間故事建立在迥異的形態系統上。”[1]196由此可見，僅僅從情節的層面來分析神話是遠遠不夠的。神話與民間故事的根本差異體現在它們在迥異的情境中發揮不同的功能：（一）神話更多地與嚴肅的儀式情境關聯，旨在喚起神圣的情感，目的是通過其蘊含的觀念影響人的實踐；（二）與神話相比，民間故事更多地與輕松的娛樂情境關聯，其世俗性源自它對情節娛樂性的關注。這兩者的差異決定了我們不可能僅僅通過“形態學”或“母題分析”就深入、系統地揭示出神話的實質。

列維-斯特勞斯在借鑒結構主義語言學與故事形態學方法的基礎上開創了結構主義的神話研究法。他說：“神話的特征是結構依附于意義。”[4]這就是說神話的實質是體現某種意義，而意義則需要由“神話素”（Mythemes）形成各種結構來顯現。他在闡述其方法論時指出“講述神話”是從左到右、從上到下地逐行閱讀，而“理解神話”則是從左至右逐欄進行，把每個縱欄當作一個整體。[5]這意味著，結構主義神話學首先要打破以聽故事的方式來理解神話的思路，它要抽掉貫穿在神話敘事中的歷時性的時間軸，然后由具有結構功能的“神話素”構成共時性的觀念系統。對此，保羅·利科評論道：“結構主義將情節降低到表層結構的水平，這就完全剝奪了情節在敘事中的主導地位。”[2]244但在列維-斯特勞斯看來，要理解神話的深層含義就必須把用時間串聯而成的“敘事單元鏈”（情節鏈）轉換成由對比（相異）、類比（相似）、重復（強調）等關系[15]形成的“觀念系統”。

總體而言，“故事形態學”或“母題分析法”與“結構主義神話學”的區別在于：前者只是將故事歸納成了情節鏈，而后者又在情節鏈的基礎上將其重組為各種觀念結構。正是在這個意義上，普羅普才說：“列維-斯特勞斯教授是在對我的抽象概念再加以抽象。”[1]191換言之，普羅普的“情節單元”被列維-斯特勞斯轉換成了“神話素”。所謂“神話素”，用列維-斯特勞斯自己的話來說即“關系束”[2]116，這意味著“神話素”是從結構關系的層面被定義的，因此，“神話素不是一個神話句子，而是一個由其他獨特句子分享的對立價值。”[2]116在列維-斯特勞斯看來，神話的實質是表達觀念，因此以敘事（情節）的形式呈現出來的神話僅僅是神話的表層結構（字面意義）。而要揭示神話的深層結構（象征意義），就必須把貫穿在“情節鏈”中的時間軸抽掉以摧毀情節的線性結構。在打破情節的線性結構后，情節單元將根據自身的屬性以及相互之間的邏輯關系重組為觀念體系；這個重組的過程也是結構意義逐漸顯露的過程。因此，“神話素”不是孤立的情節單元，它是在結構化過程中使神話蘊含的觀念凸顯出來的結構單元。

總之，“故事形態學”或“母題分析法”與“結構主義神話學”的差異是十分顯著的：（一）前者保留了情節，后者摧毀了情節；（二）前者提煉出的是“情節鏈”，后者分析出的是“觀念體系”；（三）前者有時間性，后者沒有時間性。

就神話在初民社會中發揮的巨大功能及其表意方式來看，“結構主義神話學”的研究方法值得借鑒。神話絕不是無關緊要的東西，神話中蘊涵著對初民而言極其重要的觀念。毫不夸張地說，在神話時代，神話關系到一個種群的存亡、興衰，影響到初民社會的方方面面。如馬林諾夫斯基（B.Malinowski）所言：

“神話在原始文化中具有不可或缺的功能：它表達、增強并理順了信仰；它捍衛并加強了道德觀念；它保證了儀式的效用并且提供引導人的實踐準則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量；它不是理性解釋或藝術幻想，而是原始信仰與道德智慧的實用憲章。”[6]244

實際上，以神話為核心的口頭傳統正是初民社會最核心最重要的教育內容。因此，如果僅僅是從字面意義去理解神話，也就是說如果把神話僅僅是當成一般意義的民間故事來讀，那么，我們看到的只會是匪夷所思、古怪離奇的情節，至于其中包含的對初民而言生死攸關的觀念是不可能揭示出來的。

列維-斯特勞斯將線性的情節重組為邏輯性的觀念體系，以此使神話蘊含的觀念凸顯出來，這是十分可取的做法。神話以具象的敘事來表達抽象的觀念，這是由初民的思維習慣以及語言表達能力所決定的。因此，只有透過神話的表層結構（字面意義），我們才能揭示神話的深層含義（觀念體系）。對此，列維-斯特勞斯說：“我主張不是去表明人如何用神話進行思維，而是去表明神話如何用人進行思維卻不為人所知……人類心智不管其偶然的信使的身份如何，總是顯示出越來越可以理解的結構。”[8]

就對神話文本的分析而言，“結構主義神話學”無疑是目前最具效力的研究方法之一。它的不足之處在于：在把神話文本轉化成觀念體系后它沒有將這些觀念放回儀式、習俗等社會情境中進行分析。馬林諾夫斯基曾說：

“神話的研究只限在章句上面，是很不利于神話的了解的。”[9]

“文本固然是十分重要的，但是離開了情境，故事也就沒有了生命。因此，這些故事植根于土著的生活中，而不是在紙上。”[6]247

這說明神話的存在與特定的社會情境是緊密相關的。“結構主義神話學”的不足之處就在于它僅僅是在“文本”與“觀念”之間打轉而很少將神話所蘊含的“觀念”再放回“情境”中進行說明。正因為這樣，保羅·利科曾批評列維-斯特勞斯的神話分析是“無果的游戲和諸成分的滑稽結合。”[2]122利科的批評可能代表了多數讀者的心聲，但我們不能就此否定“結構主義神話學”的全部價值。對于這個缺陷，我們可用“儀式學派”和“表演學派”的研究方法加以補救。

三、儀式學派

從“儀式”這一“情境”出發來分析神話是另一重要的研究方法。20世紀上半葉以英國學者哈里森（J.E.Harrison）為代表的“神話-儀式”學派（劍橋學派）以及20世紀70年以來以美國學者理查德·鮑曼（R.Bauman）為代表的“表演學派”都注重從社會情境的角度來分析文本。對神話而言，“宗教儀式場”這一“情境”是理解神話的前在框架。

如果說社會是初民生產生活的舞臺、情境，那么，儀式場則絕對是在初民生產生活中占據主導地位的核心情境。理查德·鮑曼說：

“社會關系是無形的、抽象的，但是當人們通過儀式聚合在一起，他們采用一系列象征符號和一系列象征性行動時，那么通過這一戲劇化的形式，人們就可能達到對社會關系的理解。所以這些事件（尤其是儀式）就變成了社會力量的象征性威力的象征性展現。所以，按照涂爾干的理解，如果要想了解一個社會中什么是重要的，它是如何結構的，那么最好的辦法就是去了解它的儀式。”[7]

對初民而言，宗教儀式是一切社會活動的“軸心”，不僅所有活動要圍繞儀式而轉，儀式也為社會的運行提供不竭的動力。儀式所具有的軸心地位決定了儀式過程中的語言與行為所蘊含的觀念對整個社會都具有極其強大的示范作用。而這種示范作用的真正目的是為了強化社會的秩序，維持生產生活的正常運作。

在現代社會，儀式所具有的典范性已經被制度化的常規教育削弱了。而在神話時代，人們參加儀式活動與現代人完成義務教育有相似之處。從大量民族志中我們可以看到，在初民社會，舉行宗教儀式的場合非常多，這些儀式涉及到生產生活的每個方面：祭天、祭祖儀式上要模仿和講述天神或始祖的創造性行為；在進行狩獵、播種等生產活動前需要舉行促殖儀式；誕生禮、成人禮、婚禮、葬禮都需要舉行相應的過渡儀式。總之，儀式為一切社會活動確立了極具典范意義的活動模式，哈里森指出：

“儀式旨在重構一種情境，儀式確實是一種模式化的活動，它是實踐活動的再現或預期，因此希臘人將儀式稱為dromenon，即‘所為之事’。”[10]13

“儀式是一種再現或預現，是一種重演或預演，是生活的復本或模擬，而且尤其重要的是儀式總有一定的實際目的，這些目的指向現實，是為了召喚豐衣足食的季節的輪回。”[10]87

儀式中表現的不只是“所為之事”，這些“所為之事”其實都是“應為之事”。在儀式上，人們不僅要模仿諸神的創造行為，還要歌頌祖輩的豐功偉績，這些也都是神話的主要內容。因此，“神話”需要放到“儀式場”這一情境中去，才能對之獲得恰當的理解。

總的來說，社會的秩序與穩定有賴于外在的社會制度身體化為每個社會成員內在的行為準則。在初民社會中，神話是原始族群保存其觀念、價值的主要文化形式。因此，初民社會要確保社會活動的有序進行都必須樹立一種典范性的實踐模式，而這種具有典范意義的實踐往往是通過宗教儀式向整個社會人群輻射的。因此，在儀式中唱誦和表演神話，其實就是用凝結在神話中的觀念來規范人們的行為。毫無疑問，這樣的神話內容具有展演和垂范的社會價值。

正因為神話能提供這樣的價值，所以在神話時代，人們在各種儀式上一次又一次地重述神話。每重述一次，就意味著人們重返諸神創造、發明那些偉大事物的神圣時刻，他們由此再一次回到了時間的源頭。神話為他們打開的是一個具有典范意義的原初世界。在這個原初世界（神話世界）中，一切神圣的典范與楷模都值得模仿，因為它們蘊涵著無限的力量（現實意義）。對此，米爾恰·伊利亞德（M.Eliade）指出：

“大多數原始人的行為在他們自己看來，都只是在重復神靈或者神話人物在時間開始之際所做的最初行為。一種行為有意義僅僅是因為它重復了一種超越模式或一種范型。此種重復的目的也是為了確保這個行為的正常，通過賦予其本體論地位而使之得以合法化；行為只有在重復一種范型的時候才是真實的。原始人的每個行為都假定具有一種超越的模式——他的行為是靈驗的，只是因為它們是真實的，因為它們模仿了那個范型。一個行為既是一種慶典，也是一種對現實的切入。”[11]

神話中的觀念所具有的約束力量十分強大，除了神話本身的典范性，也與初民對神靈以及神話的崇信態度有關。比如，在彝族地區，畢牟（彝族神職人員）在講唱創世神話時十分嚴肅、神圣，不能隨意出錯；在婚禮等場合畢牟要唱誦經典來比賽，記得越多越清晰越受人們尊崇[12]；在彝族的一則洪水神話中，馬櫻花樹挽救了彝族始祖的生命，于是，彝族人用馬纓花樹為新生兒做吃飯用的碗做洗澡用的盆[13]；怒族和傈僳族曾爭奪一塊獵場，相持不下，最終是通過背誦譜系決出勝負的；西盟佤族舉行祭天、祭祖儀式，儀式中由最大的巫師為氏族成員講述創世史詩《司崗里》；新幾內亞特羅布里恩德群島的土著人相信講述神話會對田野里新種的莊稼有益[6]245；澳大利亞卡拉杰利人的神話中，兩個文化英雄在小便時采取一種特殊的姿勢，直到今天，卡拉杰利人仍然模仿采用這種小便的姿勢[14]。由此可見，在初民社會中，神話的確具有極其強大的影響力，它往往通過影響人們的觀念來規范人們的行為。因此，要想對神話有一個清晰的了解，我們不僅要揭示文本中的深層結構，還要結合歷史情境來詮釋深層結構所表達的社會觀念。

綜上所述，神話的研究方法是從歷時性研究過渡到對橫向結構的分析；從字面意義的形態學分類轉向對深層結構的揭示；從囿于神話文本轉向對社會情境的重視。就目前而言，國內學者在西方神話理論的引介與運用上已做了很多工作，但我們仍然有改進、提升的空間。正因如此，將“歷史”、“結構”與“情境”這三者結合起來是很有必要的。只有將“歷史”、“情境”、“結構”與這三者結合起來，才能使我們的神話研究更具歷史性、現實性和深刻性。

[1][俄]普羅普.故事形態學[M].北京：中華書局，2006.

[2][法]保羅·利科.詮釋學與人文科學[M].北京：中國人民大學出版社，2012.

[3][法]列維-斯特勞斯.結構人類學（2）[M].北京：中國人民大學出版社，2006：595-606.

[4][法]列維-斯特勞斯.神話學：裸人[M].北京：中國人民大學出版社，2007：700.

[5][法]列維-斯特勞斯.結構人類學（1）[M].北京：中國人民大學出版社，2006：229.

[6][美]阿蘭·鄧迪斯.西方神話學讀本[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006.

[7][美]理查德·鮑曼.作為表演的口頭藝術[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008：203.

[8][法]列維-斯特勞斯.神話學：生食和熟食[M].北京：中國人民大學出版社，2007：20-22.

[9][英]馬林諾夫斯基.巫術、科學、宗教與神話[M].上海：上海文藝出版社，1987：122.

[10][英]簡·艾倫·哈里森.古代藝術與儀式[M].北京：三聯書店，2008.

[11][美]米爾恰·伊利亞德.神圣的存在[M].桂林：廣西師范大學出版社，2008：27.

[12]劉堯漢.我在鬼神之間：一個彝族祭司的自述[M].昆明：云南人民出版社，1986：153-154.

[13]楊春華.彝族創世史詩中的歷史觀[J].楚雄師范學院學報，2004（2）：68.

[14][美]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].北京：華夏出版社，2002：97.

[15]沈德康.論藏緬語民族洪水后人類再生神話中的生殖觀念[J].四川師范大學學報，2014（4）：134.

責任編輯：肖 琴

B9

A

1009-3605（2017）05-0091-05

2017-04-12

湖南省教育廳一般項目“中國藏緬語民族文化起源神話研究”（項目編號：15C0605）；湖南省社科基金一般項目“中國苗瑤語民族神話的整理與研究”（項目編號：16YBA179）。

沈德康，男，四川茂縣人，湖南科技學院講師，主要研究方向：神話學。