荀子人性論研究綜述

王澤春

（華東師范大學 哲學系，上海 200141）

荀子人性論研究綜述

王澤春

（華東師范大學 哲學系，上海 200141）

朱閬仙之后，大部分學者看到了《性惡》篇與《荀子》其他篇在人性論問題上的表述不一致，由此又牽涉到《性惡》的作者問題。就上述問題，到目前為止，主要有三種不同觀點：一，《性惡》非荀子自著，出自荀子后學，不能代表荀子的人性論；二，《性惡》為荀子自著，跟其他篇章的思想相一致；三，《性惡》為荀子自著，但是出于特殊目的而作，與其他篇章思想不盡一致。從方法來說，主要有兩種：一，從義理層面論證“性惡”、“性樸”等的矛盾或一致；二，從文獻學、目錄學、版本學等角度對《性惡》、《荀子》文本進行研究。

荀子；人性論；《性惡》；性惡

提到荀子，首先想到的是性惡論，性惡論已經成為荀子思想的標簽，根據就是《荀子》中有一篇《性惡》，在這一篇中多次提到“性惡”。但性惡論能否準確代表荀子的人性論，是否是荀子思想的核心，性惡論與荀子整體思想是否一致，卻沒有得到應有的關注。清末，蔡元培的朋友朱閬仙①朱閬仙，1873-1939，浙江紹興人，原名世煥，改名文煜，字心燾。朱閬仙的著作為《荀子大誼述》，現在沒有通行版本，不知是否尚存，只有蔡元培日記對其書的宗旨予以介紹。、蔡元培對這個問題提出質疑，認為“性惡”與荀子其他篇章對人性的看法不一致，《性惡》不是荀子的著作，屬于荀子弟子的著作。從此之后，或斷或續，海內外學者從不同角度對此問題進行了論證。荀子的人性論與《性惡》篇的真偽有緊密聯系。到現在為止，基本有以下三種觀點：第一，《性惡》非荀子自著，出自荀子后學，不能代表荀子的人性論；第二，《性惡》為荀子自著，跟其他篇章的思想相一致；第三，《性惡》為荀子自著，但是出于特殊目的而作，與其他篇章思想不盡一致。

一、《性惡》非荀子自著，出自荀子后學

朱閬仙的《荀子大誼述》是否尚存，筆者不得而知，現在只能從《蔡元培日記》的簡單介紹了解其主要思想：“閬仙治《荀子》數年矣，其初欲辨荀子非子思、孟子，及《性惡篇》非荀卿所著而已。……與蔡鶴庼論《性惡篇》非荀子所作書（七）、論《性惡》為孫氏之儒所著（八）”。之后，蔡元培在《荀卿論》中從文獻學的角度進行簡要分析，認為《性惡》篇可能是荀子弟子的作品：“豈知韓嬰《外傳》不著非孟之辭，董生《察名》，未引性惡之說。流傳別本，容有增加，韓非、李斯，固優為之。”

朱閬仙、蔡元培之后，劉念親于1923年1月16、17、18日刊登于《晨報副刊》的《荀子人性的見解》對這一問題有比較充分的論述，他也認為“荀子人性的見解，我看不在《性惡篇》，并且我懷疑《性惡篇》不是他作的”，劉念親從幾個方面進行論述：除《性惡》外，《荀子》中論述性的一共有17條，“這十七條中，卻性惡二字從不見到連貫起來用”，“這是我疑《性惡篇》不是荀子自作的第一個證據”；“《非十二子篇》荀子向異己的學說，痛施攻擊，若是他曾斬截下了一個‘性惡’的斷案，那子思的率性說，孟子的性善說，便是與他根本上不能兩立的所在。他這篇非子思孟軻下，還肯將此并輕放過去么？……覺得即是那相對的‘性惡’說，非荀子自作的第二個證據”；“韓非、李斯曾師事荀子；漢代的賈誼曾師事李斯又曾向張蒼受學；蒼是荀子弟子，那么賈誼算是荀子的門人”，這些人都沒有提到過“性惡”二字，“如果荀子顯著的作了他的《性惡》的一篇，怎會他的弟子，門人，和稱美他的董仲舒說到人性許多地方，都有他遺傳的痕跡，偏莫直截了當沿用他一個惡字的斷案呢？這是我疑《性惡篇》非荀子自作的第三個證據”。至于《性惡》作偽的時間，“漢成帝以后，是廣出偽書時代……我疑心《荀子·性惡》也是這時代的出產品”。最終認為，荀子的人性“只是‘本始材樸’四字”。劉念親的這篇文章，論據充分、論證嚴密，之后討論《性惡》真偽文章的論述方法與結論，基本沒有超出劉念親的范圍，包括金谷治、周熾成。

金谷治認為“盡管《性惡》應該是《荀子》的代表作品，奇怪的是，《韓詩外傳》并沒有從《性惡》引用。再加上，荀子在《非十二子》并沒有批評孟子性善主張。根據這些事實，金谷推測，《性惡》也許是荀子后學的作品”。（見佐藤將之：《二十世紀日本荀子研究之回顧》）

近年來，中國大陸重新對這個問題進行討論的是周熾成，他的兩部專著及數篇論文從不同方面進行論證：《性惡》非荀子自著，荀子的人性論是性樸。他的這些論述的角度與結論基本與劉念親一致，只是在《〈性惡〉出自荀子后學考—從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結構看》指出，劉向把《性惡》排在第26篇，應該“認為它出自荀子后學之手”。

顏世安在《荀子人性觀非“性惡”說辨》中指出，荀子的人性論不是長久以來認為的“性惡說”，而是“性善意識及荀子正面肯定情欲”的觀點。顏世安看到了《性惡》在人性論上與其他各篇的區別，認為《性惡》不是荀子本人的作品，而是荀子后學的作品。

筆者在《〈性惡〉非荀子所作新證》中指出“《性惡》中有四處“孟子曰”的引文，不見于《孟子》七篇，而屬于出現在司馬遷之后的《孟子外書》。由此可以說明《性惡》非荀子所作”，但對于《性惡》是誰所作，筆者沒有進行論斷，因為論證某一文本是某人所作比論證不是某人所作要困難得多；并且，就荀子人性論而言，只要論證《性惡》非荀子所作即可。

二、《性惡》為荀子自著，與其他篇章的思想相一致

劉念親的文章發表之后不到一個月，胡睿就在《晨報副刊》（1923年2曰6日）發表了一篇商榷文章——《“荀子人性的見解”的研究》，對劉念親的論證予以了逐條反駁。

對于劉念親的第一個疑問，胡睿認為“我國自古迄今的文人學者，幾乎沒有一個人的集子拿出來，都是零零碎碎一篇一篇的”，并且“《性惡篇》當為諸篇中最后之著作，自然在前幾篇中就不能倉促之間，使把‘性惡’兩字用出來”，所以，在其他篇章沒有出現“性惡”二字很正常，并不能因此就懷疑《性惡》為荀子著作。胡睿提出的理由是值得推敲的，其第一條理由，做了全稱判斷，是否合適是一碼事，即使其判斷準確，也不能得出其結論：雖然古人著書大多以單篇形式，但不影響其思想的一貫性與核心概念的重復出現。第二條理由，認為《性惡》是荀子晚年著作，基本是出于猜測，沒有進行論證。

對于劉念親的第二個疑問，胡睿認為《非十二子》“并不在學說根本上爭辯，要不然，墨子主張薄葬，荀子是主張厚葬的”，“沒有攻擊異己的學說，似乎也不能算一個確切的證據”。在《非十二子》中確實沒有批評墨子的薄葬，在《正論》中就對薄葬問題進行了批評，雖然在《解蔽》中對子思、孟子進行了批評，但還是沒有對人性論的批評。并且并非對其他思想家的任何思想都要在每篇都要進行批評，而人性論問題是重要問題，如果真的跟孟子針鋒相對的話，不至于在《非十二子》《解蔽》都沒有提到。

對于劉念親的第三個疑問，胡睿認為李斯、韓非等人沒有提到“性惡”二字，是因為“先師的道傳世能得著的，不是必得著的”，這句話是有道理的，但是如果像劉念親所舉的例子，那么多后學、弟子都沒有提到先師的“性惡”，也是不好解釋的。對于董仲舒專門論“性”的《深察名號》《實性》沒有出現“性惡”，胡睿認為“吾國古人事事講忠厚，像‘惡’字這等不好字眼，就怕用得，所以‘惡’字的地方，他就說‘不善’”，姑且不論中國人是否忠厚，如果真像胡睿認為的那樣，《性惡》就不應該出現“惡”字，而應該全部為“不善”，這樣就陷入了自相矛盾。不過，“惡”、“不善”的說法被林桂榛繼承、發揮。胡睿還對劉念親認為劉向《荀卿序錄》中的36字為后人增加的說法進行反駁，認為“若這一段后人能加上，何以不把《史記》也加上，故意引起人的疑竇呢？”后人在作偽的時候，很難保證沒有漏洞，不能因為有漏洞，反而證明其沒有作偽。

他由于認為《性惡》為荀子自著，所以，還是堅持“性惡論”，但并沒有合理解釋為什么從“本始材樸”到“性惡”。從上述論述來看，胡睿的反駁不能回應劉念親提出的挑戰，但由于“性惡”影響重大，之后的很多學者還是沿用“性惡說”。可以不贊同劉念親的觀點，很多人甚至沒有提到曾經有劉念親、胡睿的爭論，或許沒有看到相關材料吧。

還有一些學者堅持認為《性惡》是荀子的著作，但認識到“性惡”與“性樸”的不同，所采取的的手段是從義理層面調和“性惡”與“性樸”。日本的兒玉六郎在《論荀子性樸說—從性偽之分考察》中“將《性惡》篇開頭的‘人之性惡，其善者偽也’理解為先天性惡論和偽作說并不妥當……應當理解為‘人之本性易為惡，其善者乃是矯性’，這一思想的根本在于，荀況認為人之本性乃是素樸而毫無修飾。是以，講荀況人性論的本質理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’，應當更為恰當。”曾振宇的《“性質美”：荀子人性論辯誣》認為“在人性論層面，荀子一再聲明人‘有性質美’，‘性傷’才有可能導致人性趨向惡”；梁濤的《〈荀子·性惡〉引“孟子曰”疏證》則認為“荀子‘反孟子’實際是反外書的《性善篇》。明乎此，圍繞《性惡》所引‘孟子曰’的種種困擾便可迎刃而解了”，《荀子人性論辨正—論荀子的性惡、心善說》認為“《性惡》的主旨是性惡、心善說”；路德斌的《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽—試論荀子人性論之邏輯架構及理路》認為“荀子的人性論并非只是一個‘性惡論’（荀學意義上的‘性惡論’，而不是傳統的、在‘以孟解荀’語境中得到的‘性惡論’），其完整架構是由三個相互關聯且缺一不可的部分組成，即性樸論、性惡論、心偽論。……‘性樸’與‘性惡’，絕不可以矛盾、不兼容視之，相反，不論在事實上還是在荀學的理路中，二者圓融無礙，邏輯一貫，可以同時成立而并存”。這些文章基本是從思想層面進行論述的，很少有從文獻學、目錄學角度對《性惡》進行詳細論證的，無法解釋如果“性惡”與“性樸”等是統一的，為什么在其他篇章從未出現“性惡”二字；這些文章也僅僅是自圓其說，沒有對劉念親提出的挑戰予以回應，從論辯理論的角度來說，只具有論辯內核，沒有論辯外層。

林桂榛也認為《性惡》是荀子的作品，看到“性惡”與“性樸”之間存在矛盾，但他提出了不同的解釋，《揭開兩千年之學術謎案—〈荀子〉“性惡”校正義》認為“‘性惡’系‘性不善’之訛，始訛時間約在西漢末年漢成帝時”，綜觀林桂榛的文章，這一解釋沒有充分的文獻作根據，比如出土的西漢文獻中有《性惡》篇的內容，但其中“性惡”的地方全部為“性不善”。所以，這一看似從文獻學角度出發的解釋，也基本是靠推理，而不是證據。

孫旭鵬《荀子人性論：從“性樸”到“性惡”的內在邏輯》認為“‘性樸’與‘性惡’非但不存在任何矛盾，而且從‘性樸’到‘性惡’存在者思維發展的內在邏輯……‘性樸’是‘偽’的基礎，‘性惡’是‘偽’的對象”。該文試圖借助“偽”來解決“性惡”與“性樸”的矛盾，但還是沒有直面問題本身，即“性惡”與“性樸”是什么關系。

三、《性惡》為荀子自著，但是出于特殊目的而作

還有一些學者，認為《性惡》是荀子的著作，但是也認識到《性惡》的“性惡”與“性樸”之間存在矛盾，并且與荀子的整體思想也是不一致的，他們并不試圖調和“性惡”與“性善”，而是認為《性惡》中提出“性惡”是出于特殊目的，不代表荀子的人性論觀點。

郭沫若《十批判書》認為荀子的人性論有很多矛盾之處，“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣。他急于想成立一家言，故每每標新立異”，“性惡說之在荀子只是一種好勝的強辭”。

謝曉東在《性危說：荀子人性論新探》中提出了“性危說”，認為從善惡的角度分析荀子的人性論不符合荀子的本意：“為了反擊孟子的性善論以及莊子的性善心惡論，荀子必須要強化自己的立場，故而需要某種關于人性的醒目而強硬的觀點”，“性惡說只不過是性危說的一種強勢表達而已”。這一說法基本出于猜測，沒有文本依據，也無法解釋為什么先秦至西漢中期文獻中沒有提到荀子的“性惡論”。

任何的學術研究，必須有正確的方法，沒有正確的方法就不可能得到可靠的結論。現在荀子人性論的爭論，主要在于《性惡》的真偽。上述的諸多研究所采用的方法大致可以分為兩類：一，從義理層面論證“性惡”、“性樸”等的矛盾或一致；二，從文獻學、目錄學、版本學角度對《性惡》本身進行研究。要想考證《性惡》的真偽，義理的論證很難得出可靠的結論，甚至可以說這一方法是荒誕的。所以，上述從義理層面論證《性惡》與其他篇章的人性論不矛盾，進而認為《性惡》是荀子所作，再由此論證荀子人性論，可以說陷入了循環論證。文獻真偽的考證比較可靠的方法是文獻學、目錄學、版本學的方法。只有在這個基礎上討論思想問題，才是比較可靠的方法。當然，也不是方法正確就一定能得出可靠的結論，但沒有正確的方法則基本得不出可靠的結論。

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

B222.6

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1673-2030(2017)02-0043-03

2016-11-01

王澤春（1988—），男，山西祁縣人，華東師范大學哲學系博士研究生。