《中國文化史講義》緒論

喬福錦

（邯鄲學院 太行山文書研究中心，河北 邯鄲 056005）

《中國文化史講義》緒論

喬福錦

（邯鄲學院 太行山文書研究中心，河北 邯鄲 056005）

文化是包括價值信仰、政治制度與社會生活方式在內的民族共同體存在方式，也是精神性、規范性與歷史性存在的生命結構系統。中國古典文化經歷了上古、中古、近古即奠基、規范與化成三個不同歷史時期，也經歷了相對完整的文化歷史“全程”。以精神文化為統領且集學術文化、制度文化、社會文化三位一體的中國文化史，是具有專門史品格的廣義文化史，是中國文化從奠基、鞏固到成熟的“三世”演化全程史，也是傳承著華夏民族文化“道統”的精神史。

結構系統；分期歷程；編著體例

中國是一個具有至少五千年歷史傳承延續的文明古國。由于史官文化發達，雖飽經內憂外患，仍留下浩如煙海的史學典籍。然而學科意義上的文化史，遲至近代在西方影響下才開始出現。伴隨著文藝復興之后人文主義思潮的興起，歐洲人開始關注自己的文明歷史進程。由于地理大發現，了解不同的文明的需求日漸強烈，加之近代科學的發達與自我反思意識的增強，文化史作為一個學科，從 18世紀開始逐漸形成。晚清民初，隨著國門的打開，中國人了解外來文明的需求日趨迫切，對于自己民族歷史的反省意識日益強烈，專業意義上的中國文化史研究也隨之產生。

近百年來的中國文化史研究，可大體分為民國創建、文革中斷與新時期學科重建三個階段。1902年，梁啟超《新史學》的發表，是中國近代史學產生的標志，也可以看作是文化史學在中國萌芽的開端。1914年，林傳甲《中國文化史》一書由上海科學書局出版，被學界稱為中國本土出現的第一部文化史著作。1922年梁啟超發表《關于文化史研究的幾個重要問題》的講演，則是文化史學科自覺意識形成的標志。五四新文化運動之后，以胡適、傅斯年為代表的“科學史學”和以錢穆、柳治徵為代表的保守主義史學，均十分重視文化史研究。文化史作為專門之學，此一時期亦在大中學校課堂出現。1922年，“中國文化史”作為高中“公共必修課目”，開始在中學開設。①見李國均、王炳照《中國教育制度通史》第7卷，山東教育出版社，2000年版第60頁。1926至1928年，處于新舊制并存時期的清華大學歷史系，舊制部開設世界史、通史、《史記》《漢書》、中國哲學史、中國史、明史等課程，中國文化史是其中重要一門，新制部課程有中國通史、中國外交史、美國史等門類，中國文化史同樣位列其中。②參閱《清華大學史料選編》，清華大學出版社1994年版。此外，師范學院開設“本國文化史”，已成為常例。大學文、理、法學院開設“中國通史”，亦特別“注重文化之發展”。 20世紀50年代之后，從前蘇聯傳來的教條主義，成為中國大陸學術文化與高等教育的精神主導。庸俗社會史論研究取代文化史研究，文化史作為一個學科，由此被迫取消。文革后期“批林批孔”運動中，中國數千年正統文化幾乎遭到全盤否定。在此背景下，中國文化史被儒法斗爭史所替代。同一時期，偏安一隅的港臺學術界，依然延續著民初以來不絕如縷的學術命脈。新時期以來，中國大陸學界與外部世界聯系恢復，與民國學術的聯系亦同時接通。1982年12月“中國文化史研究學者座談會”在上海召開，此之后，《中國文化史叢書》開始編輯出版。1986年1月“首屆國際中國文化學術討論會”在上海復旦大學舉辦，文化史研究開始受到學界廣泛關注。①參閱周積明先生《二十世紀的中國文化史研究》，《歷史研究》1997年第6期；何曉明先生《改革開放以來的中國文化史研究》，《史學月刊》2009年第5期；周兵先生《新文化史與歷史學的“文化轉向”》，《江海學刊》2007年第4期；楊齊福先生《20世紀中國文化史研究之回顧與展望》，《淮陰師范學院學報》2000年第2期。在新的歷史與文化背景之下，中國文化史重新成為大學歷史專業主干課程，非史學專業多將文化史列入必修或選修目錄，各類中國文化史教材陸續問世。20世紀末至新世紀初，隨著國學研究的復興，國外新文化史研究的興起，歷史學“文化轉向”趨勢的形成乃至社會文化史研究日益深入，中國文化史研究進入新的階段。②參閱周兵先生《新文化史與歷史學的“文化轉向”》，《江海學刊》2007年第4期。文化通史、文化斷代史及各種專題文化史著作層出不窮，學科重建亦被提上日程。

20世紀的中國文化史研究，取得了令人矚目的成就，近百年的學術積累，亦為這一學科得發展奠定了深厚基礎。然而，相對于幾乎同時復興甚至起步更晚的中國思想史、中國社會史等學科，中國文化史學科建設過程并不順利。究竟什么是文化史研究的“文化”亦即學科對象為何，文化史的研究范圍如何界定，文化史與一般史著的區別何在，如此一些關于文化史研究中的基本問題，學界目前仍存在大的分歧。概念內涵與外延爭論不清，導致研究對象不清，學科定位不準，學術體系建構殘缺不全，歷史分期，各有標準，著作體例極其混亂。面對此種局面，從20世紀90年代中期起，即不斷有學者開始作反思性研究。本敘論以先哲時賢的學術成就為基礎，結合自己多年的教學實踐，試圖針對目前存在的主要問題，作以概略性論述。這樣的論述，為個人數十年教學研究實踐之總結，是《中國文化史講義》體系建構的提綱，也可視作學科建設意義上的學術反思與問題探索之舉措。

一、結構系統：學、政、俗三位一體

“文化”一詞，中國古已有之。《易·系辭下》曰：“物相雜，故曰文。”“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。[1]漢人許慎《說文解字》云：“文，錯畫也，象交文。”“文”之本義，系指各色交錯的紋理，在此基礎上，“文”字被不斷引申，逐漸具備符號、文字、文獻、典章、禮儀、制度等義。《尚書·舜典》疏曰：“經緯天地曰文。”[2]《論語·雍也》曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”《禮記·樂記》云：“五色成文而不亂。”[3]《禮記·樂記》：“禮減而進，以進為文”，鄭玄注：“文猶美也，善也”。《尚書·大禹謨》：“文命敷于四海，祗承于帝。”[2]《日知錄》卷7《博學于文》：“君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。”[4]與“文”相隨之“化”，也是一個被逐漸引申的漢字。“化”之本義，為變易、生成、造化。后被引申為改造、教化、培育等。如果說“文”之重點在形態，“化”之重點則在過程。所謂化民成俗，以文化俗、化政、化野是也。《莊子·逍遙游》云：“化而為鳥，其名曰鵬。”[5]《易·系辭下》曰：“男女構精，萬物化生。”[1]《黃帝內經·素問》云：“化不可代，時不可違。”[6]《禮記·中庸》曰：“可以贊天地之化育。”[3]《孟子》講：“所過著化，所存者神。”《荀子·不茍》云：“神則能化矣。”[7]注曰：“化，謂遷善也。”“文”與“化”并聯使用，較早見之于《易·賁卦·象傳》：“(剛柔交錯)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”[1]所謂“天文”，指天道自然規律；所謂“人文”，指人倫社會規范。漢以后，“文”與“化”逐漸合成一辭而用。《說苑·指武》云：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也。文化不改，然后加誅。”[8]《文選·補之詩》云：“文化內輯，武功外悠。”[9]“文化”在此又與華夷之辨相關。“華夏”一詞最早出現在《尚書·武成》：“華夏蠻貊，罔不率俾。”[2]孔安國解釋為“冕服采裝曰華，大國曰夏”，此處之“華”，義與周“文”相近。“文化”也與“文明”相近。《周易·賁卦·彖辭》曰：“文明以止，人文也。”[1]錢穆《中國文化史導論》（弁言）云：“文明編在外”，“文化編在內”；“文明可以向外傳播，文化則必須由其群體內部精神累積而產生。”[10]

從詞源上講，英文中的文化（culture），來自拉丁文culture。原意指耕種、栽培、養殖之舉乃至原始農業耕種、栽培及養殖等謀生范式。古希臘城市社會形成之后，西方文明開始定型。Culture又被引申為培養、訓練、教養、陶冶等。與之不同，華夏農耕文明起源時間雖早且最為成熟，文化概念之形成，卻與實際耕作無關。圖案、花紋等精神性創作，才是“文”乃至“文化”一詞之本根。“文化”詞源之不同，也表現在人與自然、民族與個體、教養與智慧等關系認識之相異。③關于中西文化概念之由來及異同，近年來討論文章極多，相關著作與教材亦有涉及，可比照參閱。西方注重物質文化與底層耕作，中國更注重精神文化與上層教化。中文之文化概念，強調文治教化，上下一體，西方文化概念，重視開拓進取，關注前后。要之，中西文化概念起源不同，各自的側重點也不同。

文化研究成為一個學科之后，文化概念的使用開始要求有確切的涵義。有學者講，“文化的概念既不是多所指的，也不是模棱兩可的，而是以歷史沿襲下來的體現于象征符號中的意義模式，是由象征符號體系表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通，延有無發展對生活的知識和態度”，[11]103然而給其下一個嚴格和精確的定義，卻非常困難，文化作為一個學術概念，其定義極難把握。不同文化背景、不同學科背景的學者甚至同一學者觀察角度不同，關于文化概念的理解亦大不相同。近代以來，語言學家、哲學家、社會學家、人類學家、歷史學家等均試圖從各自學科的角度來界定文化的概念。但迄今為止仍沒有獲得學界公認的定義。美國人類學家A.L.克婁伯和C.克魯克洪合著的《文化，關于概念和定義的檢討》（Culture，A Critical Review of Concepts and Definitions）一書，對自泰勒以來西方的文化定義現象進行過統計研究。在這本書里，羅列了從1871年到1951年80年間關于文化的定義，至少有160余種。①參閱《文化：關于概念和定義的檢討》，轉見馮天瑜先生《中國文化史》，高等教育出版社2007年12月版。

1871年，英國人類學家愛德華·泰勒（Edward Tyior）在其所著的《原始文化》一書“關于文化的科學”一章中說：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一復合整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”這是廣義文化概念的典型表述，已涉及到文化結構之組成。

作為“復合整體”且具有結構意義的文化，自然需要分層。從學術分層的意義上把握文化概念，也是學界試圖找到文化定義核心要素的一個切入點。關于文化分層，西方學者有物質文化與精神文化兩分之說；有精神文化、制度文化、物質文化三分之說；有物質、制度、風俗習慣、思想與價值四分之說；有物質、制度、精神、行為、語言等五分之說。有物質、社會關系、精神、藝術、語言符合、風俗習慣六大子系之說。1925年梁啟超先生在南開大學作《中國文化史》演講，其中關于“社會組織篇”，包括婚姻、姓氏、鄉俗、都市、家族和宗法、階級、階層等方面。所撰《中國文化史目錄》，包括種族、政治、法律、教育、交通、服飾、學術等28篇。梁氏視域中的文化，可分為多層。新時期中國大陸第一個文化史專業博士點創建者、目前最為流行的馮天瑜先生所編之《中國文化史》教材，將文化分為學術思想、行為、制度和物質文化四個層面。②參閱馮天瑜先生《中國文化史》，高等教育出版社2007年12月版。根據文化的結構和范疇，學界又把文化分為廣義和狹義兩種概念。狹義文化指哲學、宗教、文學、藝術、政治、經濟、倫理、道德等等，即小寫的文化（culture with a small c）。廣義文化，則是包括精神文明和物質文明所創造的一切東西，即大寫的文化（Culture with a big C）。余英時先生針對《文明論衡》一書所使用概念時曾講：“我在這里所用的‘文明’只有一個意義，這意義是與廣義的‘文化’沒有分別的，但我所用‘文化’一詞則有廣狹兩種含義：廣義的不必再說，狹義的是指‘學術思想’等社會的精神面而言的。”[12]252從廣義角度觀，文化結構也可分作多層。

殷海光先生在《中國文化的展望》一書中，將克魯伯（A. L. Kroeber）和克羅孔（Clyde Kluckhohn）所列百余種“文化”概念，歸為六大類。1、列舉描述過程的，2、歷史性的，3、規范性的，4、心理性的，5、結構性的，6、遺傳性的。③見殷海光先生《中國文化的展望》，上海三聯書店，2002年12月版第28頁。殷先生試圖從文化概念之切入角度，對文化概念作歸類。實際上，文化六類概念，也可簡化為三類。列舉描述過程，歸歷史性，“結構”、系統性歸規范性，心理性、遺傳歸精神性。文化三要素，包括歷史（過程）；規范（制度）；精神（思想）。六類概念，也可約化為精神性、規范性、歷史性三層。學界、官方與民間社會三個層面，與精神、制度、物質三層文化結構相通，亦與文化概念三種類型一致。④參閱龐樸先生《一分為三》中相關論述，另見《龐公之“三”》，2017 年1月7日《光明日報》。

考之中國學術史，以精神性、規范性、歷史性三個維度把握“文化”意義的本質，亦可尋到經典依據。《尚書·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之師。”孔傳云：“天佑助下民，為立君以政之，為立師以教之。”[2]孔傳所講，即涵蓋學、政、俗三個層面。顧炎武曰：“文之不可絕于天地者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者，有益于天下，有益于將來。多一篇，多一篇之益矣。”所謂“明道也，紀政事也，察民隱也”，亦可理解為道、政、俗三個文化層面之論。王靜安先生論清代學術流變時曾云：“道咸以降……學者尚承乾嘉之風，然其時政治、風俗已漸變于昔，國勢亦稍稍不振。”（《觀堂集林》卷二十三）此種論述，亦可作文化“學”、“政”、“俗”三個層面劃分之據。陳寅恪先生論中國思想史時指出：“南北朝時，即有儒釋道三教之目。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”[13]陳先生之論述，其實亦從三個層面展開。

文化各個層面之間的邏輯聯系，同樣是學界十分關注的課題。1922年，梁啟超發表《關于文化史研究的幾個重要問題》的演講。梁先生云：“因果是自然科學的命脈……。史學向來并沒有被認為科學，于是治史學的人因為想令自己所愛的學問取得科學資格，便努力要發明史中因果，我是這里頭的一個人。我去年著的《中國歷史研究法》內中所下歷史定義，便有‘求得其因果關系’一語。我近來讀立卡兒特著作，加以自己深入反復研究，已經發覺這句定義全錯了。歷史現象最多只能說是‘互緣’，不能說是因果。”歷史文化各層面之間，既有“互緣”；又有“因果”。①參閱梁啟超《關于文化史研究的幾個重要問題》，轉引自牛潤珍《關于歷史學理論的學術論辯》，百花洲文藝出版社，2004年版第18頁。注重各學科、各層次的“互緣”與“因果”，也是文化結構分析的關鍵。

文化作為民族的生存方式，涉及物質、制度乃至思想等層面。各層之間的歷史與邏輯聯系，必不可少，精神文化的存在自然離不開物質與制度條件。胡適先生《中國哲學史》后改為《中國思想史》，放棄“哲學史”概念，即與抽象的哲學無所寄托有關。西方近現代人類學研究，強調“大傳統”與“小傳統”之分，重視上層文化與下層文化、精英文化與大眾文化、高雅文化與通俗文化之別。②參閱余英時先生《從史學看傳統——<史學與傳統>序言》，見《余英時文集》，廣西師大出版社2014年6月版，第一卷。在中國傳統中，文化卻是包括價值信仰、政治制度與社會生活方式在內的民族共同體存在方式，是精神性、規范性與歷史性存在的生命結構系統。學界、官方與民間社會，三個傳統，構成一個文化整體，并不存在截然分別的“大”與“小”分別與對立的兩個傳統。錢穆先生在《國史大綱·引論》中講：“近世史學革新派所關注者，有三事：首則曰政治制度，次則曰學術思想，又次則曰社會經濟。此三者，社會經濟為其最下層之基礎，政治制度為其最上層之結頂，而學術思想則為其中層之干柱。”[14]錢先生同時指出，學術指導政治，政治領導社會，文化三個層面，是一個有機整體與結構系統。[14]陳寅恪先生將家族作為民族文化生命寄托之處，家族文化之考論，與學術傳承、政治興亡相聯結，同樣十分重視文化結構之整體聯系。從整體角度觀，學、政、俗（社）三位一體，正是文化個層面“互緣”的結果。其中學術為主導，典制是關鍵，民間社會則是基礎。文化道統基于社統；彰與政；寄于學統。其中，學統中有承道使命、人文精神、教化意識；政統中有民本思想、德治觀念、一統要術；俗統中有自然的（民義）、倫理的（宗法）、藝術的（市類）。“百姓日用而不知”之“道”，即吉爾茨“社會歷史行為的象征因素”。“三統”貫“一統”，形成文化生命“系統”③參閱拙稿《朱熹文化世界的“三統”整合》，《河南教育學院學報》2007年第2期。，貫穿著民族文化之根本精神。此處之精神“道統”，即指世代相承之華夏歷史文化傳統，不同與現代新儒家常講之神秘體驗，卻與錢穆先生之歷史文化精神說接近。要之，文化是包括價值信仰、政治制度與社會生活方式在內的民族共同體存在方式，也是精神性、規范性與歷史性存在的生命系統。鄉土中國與典制中國、學術中國一起，構筑起文化中國。此一文化意義上的中國，亦即禮樂中國、道統中國。④參閱張新民先生上海會議論文“三個中國”之說及杜維明先生文化中國之說。在此意義上講，中國文化史實是包括學術文化史、制度文化史、社會文化史在內的中國文化史生命史。當代西方興起的新文化史研究，對于文化概念歷史性因素與社會性因素的強調，亦值得特別重視。⑤參閱周兵先生《新文化史與歷史學的“文化轉向”》，《江海學刊》2007年第4期。艾爾曼的中國思想史研究的轉向，也可視作思想史與社會史、政治史與文化史結合的表現。⑥參閱艾爾曼《中國文化史研究的新方向——值得探討的問題》，見《學術思想評論》第三輯。

王云五先生在《編纂中國文化史之研究》中講：“我國士大夫之著作，要皆偏于廟堂之制度，號為高文大冊，其有關閭閻之瑣屑，足以表現平民之文化者，皆不屑及焉……”⑦參閱《編纂中國文化史之研究》，商務印書館1936年版第15—16頁。這如此之推斷，并不準確。與文化可分為學術文化、制度文化、社會文化三個層面相一致，歷史文獻也可分為學術著作、制度典章、民間文書三類。如果說《周易》為上古精神之文本，《尚書》《三禮》《春秋》為上古制度之文本，以《豳風·七月》為代表的《詩經》“十五國風”，則是上古社會文化之典型文本。《豳風·七月》是農耕社會四時歷程的真實記錄，⑧錢穆先生《中國文化史導論》第6頁有《豳風》地理環境為晉南陜東之說，可參閱。是“天文”與“人文”合一的經典反映，某種意義上也是以農耕文明為基礎的整體中國文化之集中寫照，是中國文化之系統結構文本。風、雅、頌三者之文體及社會分別意義，先輩詩賢或曾關注。其文化分層意義，則有必要特別強調。《毛傳》：“《七月》，陳王業也。周今遭變，故陳后稷先公風代之所由，致王業之艱難也。”[15]《周禮·籥章》云：“掌土鼓、豳籥。中春晝，擊土鼓，吹豳詩，以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。凡國祈年于田祖，吹豳雅，擊土鼓，以樂田畯。國祭蠟，則吹豳頌，擊土鼓，以息老物。”[17]《鄭箋》曰：“《豳詩》，《豳風·七月》也。《豳雅》亦《七月》也。《豳頌》亦《七月》也。”姚際恒《詩經通論》云：“鳥語、蟲鳴，草榮、木實，似《月令》。婦子入室，茅、綯、升屋，似風俗書。流火、寒風，似《五行志》。養老、慈幼，躋堂稱觥，似癢序禮。田官、染織，狩獵、藏冰，祭、獻、執功，似國家典制書。其中又有似《采桑圖》《田家樂圖》《食譜》《谷譜》《酒經》。一詩之中無不具備，洵天下之至文也。”[16]《豳風·七月》以西周禮樂文化精神為主線，是社會文化史的歷史性存在，古人亦有《七月》一篇，集中風、雅、頌三體之論。《豳風·七月》，體大文備，“其道情思者為風，正禮節者為雅，樂成功者為頌。”此“風、雅、頌”三位一體之文本，既是中國文化之學、政、俗三位一體之文本載體，亦是中國文化史編纂之文本追求。

二、分期歷程：上古、中古、近古“三世”進化

文化是民族生命形態，是文化生命傳承延續的過程。文化概念，自然屬于歷史性范疇。近代“歷史主義”，將世界上所有地區的歷史視為一個統一的過程，共同遵守同一個時間參照系。然各地區歷史卻呈現出時間、速度之先后。歷史向前演化發展，即可視作歷史過程之體現。斯賓格勒在《西方的沒落》一書中說，大多數文化都經歷過一個生命周期，西方已然走過文化創造階段，正通過反省物質享受而邁向無可挽回的沒落。他認為沒有人類共同的歷史，歷史是各個文化的歷史，但各民族文化均要經歷從興起、興盛到衰落的生命過程，則是人類的共同命運。歷史學家不僅要重建過去，更重要的是預言，用他的話說就是“我們西方歷史尚未完結的各階段的思想方式、時間長短、節奏、意義和結果”。正因為如此，《西方的沒落》被很多人認為是一部未來之書，斯賓格勒也被稱為“西方歷史的先知”。中華文化的歷史階段性，在孔子之著述中，亦有明確之體現。在農耕文明為主導的中國古典社會，從歷史性意義上講，文化成長與發展的過程，與自然天年具有同構性。孔子所作之《春秋》，是以天文四時架構人文歷程的具體展現，也是中國文化歷程之經典表述。錢穆先生在《中國文化史導論·弁言》中講：“中國文化問題，實非僅屬一哲學問題，而是一歷史問題。中國文化表現在中國已往全部歷史過程中，除卻歷史，無從談文化。我們應以全部歷史之客觀方面，來指陳中國文化之真相。”[10]

傅斯年先生在《中國歷史分期之研究》中講：“要以分期，為之基本，置分期于不言，則史事雜陳，樊然淆亂，無術以得其簡約，疏其世代，不得謂為歷史學也。”[19]41錢穆先生《國史大綱》“引論”云：“若言洞設譬，中國史如一首“詩”，西洋史如一本“劇”。一本劇之各幕、場有其截然不同之變換，詩則只在和諧節奏中轉移到新階段，令人不可劃分。”[14]然《中國文化史導論》論中國歷史，仍有清晰的分期線索可尋。基督教把西方歷史分為三個階段第一階段是“伊甸園”階段，是神創造人的階段;第二階段是人的“墮落”階段；第三階段是神來”拯救”人的”墮落”的階段。黑格爾的歷史三期說，以為歷史是一個正、反、合的進步歷程，此與基督教之歷史觀一致，與儒家學者關于中國歷史的分期，也有相似之處。梁啟超先生曾講：“四千余年之歷史未嘗一中斷者，誰乎？我中華也。”[18]作為未曾中斷的華夏歷史文化，如人生可區分為童年、青年、壯年、老年不同時期一樣，也有自己的生命周期。春生、夏長、秋收、冬藏的歷程，是自然的歷程，是文化生命演化的歷程。《春秋》“四時”結構與分期，即遵循這一基本原則。以《春秋》今文經學為代表之“三世說”，是儒家歷史觀、史學觀之集中體現，也是中國古典文化史分期的基本依據與原則。朱子云：“但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相傳授之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。”《朱文公文集》卷三六《答陳同甫》）朱子的“王霸義利之辨”，將“三代”、“漢唐”相區分，以為宋以后是“后三代”。此種歷史觀，也與《春秋》“三世”說一脈相承。1902年夏曾佑先生《最新中學中國歷史教科書》出版，其分期概念雖借鑒西方，其分期原則卻源于中國傳統今文經學“三世說”。夏曾祐先生再《中國古代史》中講：“本編亦尊今文學者，惟其命意與清朝諸經師稍異，凡經意之變遷，皆以歷史因果之理解之，不專在講經也。”[20]537-539“三世者，進化之象也。所謂據亂、升平、太平，與時俱進是也。三世之歷史之情狀也。”[21]夏著以今文經學之觀念詮釋文化史，所謂上古世，自草昧傳疑時代至于周末；中古世，從秦漢極盛時代至于唐代；近古世，始于宋至于當今。其中古與近古分界的理路，也同近代日本漢學家內藤湖南“唐宋變革論”有某種聯系。①參閱內藤湖南《概括的唐宋時代觀》，載《日本學者研究中國史論著選譯》，中華書局1992年版。陳寅恪評夏曾佑《中國歷史》教科書云：“作者以公羊今文家的眼光評論歷史，有獨特見解。”[22]94柳詒征先生的中國文化史三期分法，將邃古至西漢分為第一期，東漢至明季為第二期，自明季迄于今為三期。將秦漢之前為上古時期，唐宋之前為中古時期，元以后為近世。此與梁啟超及夏曾佑先生之分期說，亦有相通之處。錢穆《中國文化史導論》分期，也與夏曾佑大體相近。民國初年北大史學系所開設之斷代史，分上古、中古、近古、近世四期，如將近世特別時期除外，仍未脫離“三世”基本架構。教學說明則云：“中國上古史、中國中古史、中國近世史，史學系新班用之，分三年講完。蓋史學以時代相次，乃能明其原因結果，此乃應用科學方法整理史學者。”②《國立北京大學講授國學之課程并說明書》，收入《北京大學日刊》第6分冊，民國9年10月19日，第3-4版。受西方觀念的沖擊，近代學界關于中國歷史分期，又多以中外關系變化為主要參照因素。梁啟超先生曾有“中國之中國”、亞洲之中國、世界之中國”三分說。這種分期方式，保留著今文經學“三世說”的痕跡，卻又明顯帶有時代新意。

20世紀50年代，中國古代史分期問題，曾是歷史研究的“五朵金花”之一。關于中國歷史分期，出現三分、四分、五分等說法。馮天瑜先生所著《中國文化史》，以“三次轉折”為分期之表界。具體分為前文明時期；文明奠基及元典時期；一統帝國文化探索、定格期；胡漢、中印文化融會期；近古文化定型期；中西文化交匯及現代轉型期等。此種分期方式，雖已擺脫外來“五階段”理論的影響，考試關注文化自身變化的階段性特征，但分期標準與標準一致性原則如何遵循，仍有可討論之處。

不同時代、不同角度、不同學者的歷史分期，各有自己的標準。筆者以為，以文化史發展歷程為中心線索的歷史分期依據，應從時間變動、地域轉換與文化自身變革三個維度去尋找。其中時間進化的維度，主要以朝代變革節點，地域轉換的維度，應多考慮文化交流與多元文化因素的加入，自身變革的維度，應以文化內在轉型為基本參照。科學的歷史包括文化史分期，無疑應以文化自身變革主要學理依據。③見馮天瑜、楊華先生《中國文化史分期芻議》，《學術月刊》1998年第3期。

從時間維度看，轉型時期是歷史進程的標界點。余英時先生特別關注文化巨變時期，這樣的時期，正是歷史轉彎處。所謂“軸心時代”之說，在中國文化史上，即是第一次大轉型時代。學界特別看重的“唐宋之際變革”，是中古與近古的分界點即第二次轉型的節點。唐宋之際，既是朝代更替的標界，也是近古歷史的起點。

歷史上的王朝更替，往往也以地域中心轉變與文化重心轉移為標志。希臘與羅馬，東周與西周，是最為典型的。④同上。《春秋》所謂華夷文化之辨，亦與地域內外之分密切相關。錢穆先生《國史大綱》論中國文化之拓展，十分重視地域轉換因素。地域、家族與文化，也是陳寅恪先生討論魏晉至隋唐歷史的重要參考指標。⑤參閱陳寅恪先生《天師道與海濱地域之關系》，見三聯書店2001年4月版《陳寅恪集》之《金明館叢稿初編》；《隋唐制度淵源略論稿》，《唐代政治史述論稿》中亦有相關論述。陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中指出，江左“自晉室南遷之后，本神州文化正統之所在”。陳先生認為研究唐代歷史，“首先應將唐史看作與近歷年史同等重要的課題來研究。蓋中國之內政與社會受外力影響之巨，近百年來尤為顯著，……。因唐代與外國、外族之交接最為頻繁，不僅限于武力之征伐與宗教之傳播，唐代內政亦受外民族之決定性的影響。故需以現代國改觀念來看唐史，此為空間的觀念。其次是時間上的觀念。近百年來中國的變遷報速，有劃時代的變動。對唐史亦應持此態度，如天寶以前與天寶以后即大不相同，唐代的變動報劇，此點務須牢記。”[23]34此處涉及多元文化交流之義，“空間的觀念”與“時間上的觀念”，均被先生所看重。馮天瑜先生曾以“地中海時期”、“大西洋時代”說，“由西向東、從北徂南”說來作論述，強調的也是地域因素。國內外學者關于唐宋社會轉型的討論，使分期建立在更為堅實的歷史基礎上，也使得文化轉型與地域南北轉移連接在一起。

除時間與空間維度外，文化自身變革，不僅是歷史分期的又一依據，且最為重要。春秋戰國時代，從文化層面觀，“道術將為天下裂”，乃精神層面之變；“禮崩樂壞”乃制度層面之變；世襲宗法系統的崩解則為社會層面之變。“不待始皇之并天下，而文武之道盡矣，”此即文化自身巨變的歷史證明。[25]在中古時期制度文化已然完善的前提下，唐宋之際，民間社會文化建設大規模展開，此亦是中國文化史的大變革時期。

從時間變化、地域轉移、文化自身變革三個維度考察，中國文化史實際經歷了奠基、發展、成熟三個時期。中國文化第一次轉型，從東周時期開始，最終完成，則在秦代，故以周秦之交為第一、二期分界。第二次巨大變革期，在唐宋之際。此一變革“準備期”在隋朝科舉制興起之際即已開始，至“唐中葉”庶民社會建立，轉型開始，到宋代社會文化重建完成而結束。從宋至清代中葉，均是近古文化的進一步完善，本質并未大的改變。文化“三期”說，與今文經學的“三世”史觀，亦有相通之處。

中國文化史的完整過程，經歷三個階段，各有自己的階段性特征。“文化史”上限，應與一般史（普遍史）上限相區別。普遍史可前追，文化史應自“人文化成”開始講。從考古學意義上講，上古文化史可上推至“新石器時代”，孔子論中國文化，則自堯舜始。張橫渠曰：“上古無君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，重衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章禮樂簡易樸略，至堯則煥手其有文章。”[24]這是對上古民族精神奠基歷史的贊許，也是對中國文化史上限之特別限定。上古文化之開端，自堯舜始。上古文化史之下限，則在東周末年，這也是民族精神奠基時期。周公制禮作樂，是華夏民族最終形成的關鍵。夫子西周鑒于夏、商兩代，“郁郁乎文哉，吾從周”之論，即是對三代“文治教化”的肯定。禹夏國家體制奠基，西周華夏民族意識的覺醒與春秋儒家學統的建立，乃是上古歷史的主題。上古文化的最重要成就，是民族精神載體即“學統”的確立。以《春秋經》為載體的孔門儒學體系的建立，不僅是三代文治之自覺，是“華夷之辨”的清醒，亦是中華學統確立的標志。春秋時代孔子對上古三代歷史文獻的系統研究整理與廣泛傳播，為中國文化“學統”的創立，奠定了堅實的學術基礎。所謂“軸心時代”，即可作為歷史反思、精神意識覺醒與民族文化意識形成的體現。

中古時期的歷史轉變，從春秋戰國之際即已開始，正式開端，自秦統一始，中古史下限則在唐代末年。以《周禮》為藍本的“三省六部”政治體制的確立，以家族文化民族文化依托的局面形成及儒家道統意識的日益覺醒，是中古時期的歷史主題。但這一時期歷史的最大貢獻，是制度建設的展開。中國文化“政統”的確立，無疑是中古歷史的主要成就。陳寅恪先生在《隋唐代政治史述論稿》上篇《統治階級之氏族及其升降》之開篇處云：“唐源統出于夷狄，故閨門失禮之事不為異。”先生又云：“即然此簡略之語句亦含有種族及文化之問題，而此二問題實李唐一代史實關系之所在，治唐史不可忽視者也。”[13]政治制度之建設，同樣與文化自覺分不開。從漢代至隋唐的政治制度建設，均與文化建設相伴隨。《唐六典》的頒布，即是中古時期制度文化建設之成就體現。

唐代中葉開始的社會轉型，近代以來頗受海內外學界重視。真正意義上的近古社會，則從宋代才正式開始。①海外學者如謝無耐、內藤湖南則主唐宋之際。參閱馮天瑜先生《中國文化史》，高等教育出版社2007年12月版，第145-146頁。儒家道統觀念之最終確立，文官體制之完善與民間社會禮制化之完成，是這一階段歷史的主題。如果說上古文化重在精神奠基，中古文化重在制度建設，近古民間社會之文化重建乃至以上古三代為目標的“人文化成”的實現，則是最重要成就。“百姓日用而不知”之“俗統”的最終形成，也是中國文化走向成熟的標志。②參閱拙稿《民間社會之文化重建——以朱子之人生志業為案例》，《中國社會歷史評論》2010年卷。陳寅恪先生講：“蓋自漢代學校制度廢弛博士傳授之風止息以后，學術中心移于家族，而家族復限于地域，故魏晉南北朝之學術宗教皆與家族地域二點不可分離。”[13]17此處所講，針對的是中古亂世，對應的是門閥世家。華夏禮樂文化的普遍家族化，則自宋開始。宋代以后以鄉賢、鄉約、家族為主導之禮樂書香社會，已成為學術文化與制度文化的深厚社會為基礎。從宋至清，近古文化最終定型。清代中葉《紅樓夢》的問世，是中國社會文化重建大業最終完成的藝術寫照，也是文化集成“時代”“歷史全程”完成的體現。

中國古典文化經歷了上古、中古、近古即奠基、規范與化成三個不同歷史時期，也經歷了相對完整的歷史“全程”。文化史三期演化，從學統講，以孔子、董仲舒、朱子三位巨人出現為標志，經典儒學、制度儒學、社會儒學因而形成；從政統方面講，以西周、漢唐、宋明為節點，其中漢唐時代最為關鍵；從民間俗統講，經歷上古文化萌芽、中古發展與近古化成，其中近古之宋明時代最值得關注。晚晴西方文化涌入，徹底改變了中國文化自身的發展軌道與歷程。③參閱拙稿《民間社會之文化重建——以朱子之人生志業為案例》，近年出現的“三層儒學”之說，以韓星先生之論最為清晰，可參考。“三世”之后的近代變革，已超出中國文化史自身的發展邏輯，自當另論。所謂“更化”之論，正可概況近百年之歷史文化巨變。然從大的過程看，從“中華一體、內外合一、四海一家”的《春秋》“大同”史觀看，近百年的中西文化沖突時代，仍為超出“人文化成天下”之第三期歷程。④錢穆先生有第四期之說，見《中國文化史導論》第253頁，筆者以為，此一時期，仍可置于中國文化第三期之“更化”階段討論。

自此意義上觀，福山“歷史終結說”，確有其理論價值與借鑒意義。“歷史終結論”源于法蘭西斯·福山 1988年所作的一次題為“歷史的終點”的講座，之后寫成《歷史的終結》一文，1989年在美國新保守主義期刊《國家利益》發表，標志“歷史終結論”作為一個理論體系正式問世。西方意義上的“歷史終結”說，與中國文化中的“太平世”目標說，確有相合之處。包涵著最終目標的儒家歷史觀，不僅關注歷史過程，更關注“歷史進程”與“歷史全程”。《春秋》止于“獲麟”，《毛序》曰：“《麟趾》《關雎》之應也。《關雎》之化行，則天下無犯非禮，雖衰世之公子，皆信厚如《麟趾》之時也。”司馬炎所擬修史計劃，“上述陶唐以來，至于麟止”。①見《史記·太史公自序》。司馬炎之史觀，更近《春秋》。蔡邕《琴操》載，夫子見麒麟，乃歌曰：“唐虞世兮麟鳳游，今非其時來何求？麟兮麟兮我心憂……”朱子《詩集傳》曰：“若《麟之趾》，則又王者之瑞。有非人力所致而自至者，故復以是終焉。”“簫韶九奏，麟游鳳儀”，乃“太平世”之象，故有麒麒出，祥瑞現。諸文“備”矣，天下“平”矣，故歷史“終”焉。《春秋》備于“獲麟”，標志著文化與歷史使命的完成。太平世文化理想實現、歷史“全程”才可“終結”。②參閱拙稿《文化史視野中的<春秋經>》，原載《遼東學院學報》2010年第5期，轉見2011年第3期人大復印資料《歷史學》第3期。

要之，文化“三世”與文化史“三期”之“全程”歷史，是孔子所著《春秋經》之歷史總體框架，也是中國文化之命運歸宿。以今文經學的“三世”分期為基本參照，以時間變化、地域轉移和歷史文化的階段性特征為衡量標準，中國古典文化經歷了上古、中古、近古即奠基、規范與化成三個不同歷史時期。③見《余英時文集》，廣西師大出版社2014年6月版，第十二卷第49頁。重回中國傳統之“三世”分期，以上古、中古、近古劃分全部古典文化史，即是本講義分期之選擇。

三、編著體例：“一統”貫于“三統”

晉杜預《春秋經傳集解序》云：“其發凡以言例。皆經國之常制，周公之垂法。史書之舊章。仲尼從而修之，以成一經之通體。”章學誠云：“吾于史學，蓋有天授，自信發凡起例，多為后世開山，而人乃擬吾于劉知幾。不知劉言史法，吾言史意，劉議館局纂修，吾議一家著述，截然兩途，不相入也。”[25]錢穆先生在《國史大綱·書成自記》中言：“欲求簡要明當，則于重之國學，先必有所取舍。又必先有一系統之觀點，以為其取舍之標準。必先主一‘體’，乃能有所取裁。凡所裁之寬狹長短，一視與其‘體’之相副相稱以為度。”[14]余英時先生講：“陳先生治佛教及文學史，最重視著作的體例。”[12]238著作體例，為歷代著學人所看重，《中國文化史講義》之編著，體例確定同樣十分重要。目前看，可供選擇者，主要有如下數種。

其一，具有普遍史意義的史著。可分三種情形，首先是編年體“通史”。孔子所著之《春秋》，為儒門之經典，亦是歷代史學著作包括編年史之典范。梁啟超先生認為：“舊史皆詳于政事而略于文化。”[26]290《春秋》雖以政治事件為主，但內容遠超此范圍。從某種意義講，作為編年體史著的《春秋經》，亦可視作文化史經典。④參閱拙稿《文化史視野中的<春秋經>》。所謂“知我”、“罪我”，即可為證。這部具有“廣義文化史”意義的史書，涉及禮樂、歷數、天文、地理等各個方面。以史體統史料，以史料見史心，即是《春秋》之史法。作為《春秋》之后另一部影響巨大的編年體史著，“《通鑒》，不特紀治亂之跡而已，至于禮樂、歷數、天文、地理，尤致其詳。”[13]488從廣義文化史角度觀，亦無不可。《春秋》及《通鑒》雖側重于政治，文化精神則貫穿其中。此種著作方式，對于現代學人之影響亦十分明顯。民初納入北大文科的國史編纂處，其首要工作是編纂通史與民國史長編。長編纂輯又分為政治史、文明史兩種。政治史以年表、大事記、志三類為主（民國史加列傳），文明史分為經濟、風俗、宗教、科學、哲學、文學、美術等類，⑤《國史編纂略例》，《北京大學日刊》民國7年3月5日。轉見高平叔先生編《蔡元培史學論集》，湖南教育出版社1987年版第142頁。恰與廣義文化史相通。然而從體例觀，以年月為主線的編年體史著，并不適合于中國文化史編著。

其次是紀傳體“正史。”傳統中國的“正史”即廿四史，具有全面性，綜合性意義，是古典史學著作中最為標準的普遍史，同樣涉及禮樂制度等文化史內容。司馬遷《史記》“究天人之際，通古今之變，成一家之言”之理想，也是中國文化史編著的指導思想。梁啟超先生曾指出，傳統史學有“四弊”：“一曰知有朝廷而不知有國家。吾黨常言，二十四史非史也，二十四姓之家譜。二曰知有個人而不知有群體……”正如梁啟超先生所言，“正史”以帝王將相即精英層面為主體，并不能反映歷史全體之貌，文化精神并非其關注之重點。作為傳統普遍史的典范，正史之體例同樣不適于中國文化史編著。

再次是現代意義上的普遍史或全史，其實這種體例之史著，乃是西方史學觀念引進之后的產物。1901年9月30日，梁啟超在《清之義報》發表《中國史緒論》。其中云：“前世史家，不過記載事實；近世史家，比說明所記事實之關系，其原因結果。前世史家，不過記述一二有權力者興旺隆替之事，雖名為史，實不過一人一家之譜牒；近世史家，必探索人間全體之運動進步，即國民全部之經歷及其相互關系。”1902年2月8日，梁先生在《新民叢報》發表《新史學》。其中云：“于今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。史學者，學問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。”“善為史者，必研究人群變化之現象，而求其公理公例之所在。”[21]梁啟超先生所提倡之新史著，即要求具有觀察“人群變化”之普遍意義。梁啟超先生曾講，“普遍史即一般之文化史”。梁氏《中國文化史》撰寫設想，即與此觀念相關。陳寅恪先生亦曾有著“通史”（為《通鑒》）之愿，陳先生所設想中的通史或普遍史，一如所撰之政治史著作，文化精神必然貫穿其中，惜未能完成。當下之大學通史或普遍史教材，經濟、政治、軍事、外交等無所不包，卻無貫穿其中的民族精神在，自然也不是中國文化史撰寫的體例選擇。

其二，專科文化史，亦即學科意義上的專門史。在現代學科體系中，文化史與哲學史、思想史等并列，乃是標準的專門史。近代西方有思想文化史（intellectual history）學科，在目前通行的史學學科目錄中，“二級學科”中即有包括思想文化史在內的專門史一科。然在中國舊式學者眼中，專門的思想文化史，并非專門學問。陳垣先生曾云：“思想史、文化史等頗空泛而弘廓，不成一專門學問。……欲成一專門學者，似尚需縮短戰線，專精一二類或一二朝代，方足動國際而重出遠。不然，雖日書萬言，可以得名，可以啖飯，終成為講義的教科書的，三五年間即歸消滅，無當于名山之業也。”[27]354-355陳垣先生關于思想文化史的評論，建立在以考證史學為標準的基礎上。他所理解的專門史，仍是狹義的文化史。這樣的思想文化史，局限于狹義層面，并不能反映中國文化史全貌。文化無所附托，似無根之‘游魂’，顯然亦難做體例選擇對象區別于嚴格意義專門史，還有一種合學科專門史于一體的史著。在《<國學季刊>發刊宣言》中，胡適先生對于國學與中國文化史有如下表述：“我們理想中的國學研究，至少有這樣一個系統：中國文化史：1、民族史2、語言文字史3、經濟史4、政治史5、國際交通史6、思想學術史7、宗教史8、文藝史9、風俗史10、制度史。”胡先生并在文中講：“國學的方法是要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史。國學的目的是要做成中國文化史。國學的系統的研究要以次為歸宿。”[28]708胡適先生心目中的國學著述，無所不包。胡先生以為，如此即可構成以專史為學術取經的中國文化史系統。胡適之先生還曾講：“我們所提倡的‘整理國故’，重在‘整理’兩個字，……是用無成見的態度，精密的科學方法，去尋求那以往的文化變遷沿革的條理線索，去組成局部的或全部的中國文化史。”[28]胡適之先生所倡導的“系統”中國文化史，是現代科學史觀視域中的中國文化史，其實也是缺少精神貫通的拼盤性質的廣義文化史。

近年出現的另一種特殊專門史，是廣義背景下的狹義文化史。目前被作為高校教材使用的馮天瑜先生所著之《中國文化史》，重點敘述學術思想文化演變的歷程，對精神世界與具象世界的“雙向”互動，也給予關注。其研究的主要對象，是“在廣義文化背景下研究狹義文化（精神文化）”。①見馮天瑜先生《中國文化史》，高等教育出版社2007年12月版，第19頁。此種體例之史，實是廣義文化史背景之下的俠義文化史。從廣義文化與俠義文化結合的角度看，已有改進之處。但依然是狹義上的專門文化史，并不足以反映中國文化史之全體之貌，同樣有明顯的體例缺陷。

其三，以狹義為精神統領的廣義文化史。相對于一般史著，文化史最應重視者是歷史之“義”。“義”是文化主場，文化理想，也是文化精神。歷史之“義”不僅可顯材料之精神，亦是組織零碎材料的理論框架與觀念體式。史中之“義”，也最為孔子所看重。孟子論《春秋》云：“其文則史，其意則丘竊之矣。”孟子所理解的《春秋》，可從文、事、義三個層面觀。文是敘事方式；事為歷史事實；義乃文化精神。繼承這一傳統，后世史家多以孔孟所倡導之“義”為主，歐陽修《新五代史》與鄭思肖“所南心史”均為典型。對于史著之“義”論述最詳者，是清代中期的章學誠。章學誠《文史通義·內篇答客問上·言公》上篇曰：“夫子因魯史而作《春秋》。孟子曰：‘其事則齊桓、晉文、其文則史。孔子自謂竊取其義焉耳。’載筆之士，有志《春秋》之業，固有久之求，其事與文，所以藉為存義之資也.。[25]卷五云：“夫事即后世考據家之所尚也，文即后世之問章家之所重也。然夫子所取不在彼而在此，則史家著述之道，豈可不求義意所歸。”[25]。又云：“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也……非識無以斷其義……能具識者必知史德。德者何？謂著書者之心術也。”以“心術”所統領之史，亦即鄭思肖所謂之“心史”。余英時先生在《章實齋與柯林伍德的歷史思想》文中講，柯氏“把人類的行為分為兩類，一為‘自然過程’，如飲食男女之類，此非歷史學家所欲過問之事；另一則為‘歷史過程’，蓋即人類自覺地創造的種種習慣與制度之類——易言之，即文化耳——這才是歷史研究的主題”。柯氏將文化作為“歷史主題”的思路，與章學誠重視歷史之“義”的精神，亦有相通之處。[12]193龔自珍《尊史》云：“出乎史，入乎道，欲知道者，必先為史。”[29]所謂史之“道”，亦可謂史之“義”。

重視歷史之“義”的傳統，在中國近現代學術史上，仍在延續。章太炎先生論文化與民族精神云：“仆以為民族主義如稼穡然，要以史籍所載人物、制度、地理、民俗之類為之灌溉，則蔚然以興矣。”[30]371梁啟超先生云：“夫所貴重史者，貴其能敘一群人相交涉相競爭相團結之道，能述一群人所以休息生息同體進化之狀，使后之讀者愛其群，善其群之心，油然生焉。三曰知有陳跡而不知有今務。四曰知有事實而不知有理想。……史之精神為何：曰理想是已。”[21]陳寅恪先生曰：“以往研究文化史有二失：舊派失之滯。舊派所作中國文化史，……不過抄抄而已。其缺點是只有死材料而沒有解釋。讀后不能使人了解人民精神生活與社會制度的關系。新派失之誣。新派是留學生，所謂‘以科學方法整理國故’者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。”[22]陳先生《王觀堂先生挽詞序》云：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》。三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”[13]陳寅恪先生所講之斷代史，同樣重視歷史之“義”。在陳先生看來，政治制度史撰寫，根本上是一種文化史書寫。《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》，均是以斷代政治史形式出現的史學經典，視其為斷代文化史經典，也無不可。在《唐代政治史述論稿》“自序”中先生講：“夫吾國舊史多屬于政治史類，而《資治通鑒》一書，犬為空前杰作。今草茲稿，可謂不自量之至！然區區之意，僅欲令初學之讀《通鑒》者得此參考，或可有所啟發。……”《通鑒》所超出一般政治史者，正在于其中存歷史之“義”。《唐代政治史述論稿》上篇卷首曰：“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異。朱子之語頗為簡略，其意未能詳知。然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題，而此二問題實李唐一代史事關鍵之所在，治唐史者不可忽視者也。”[13]余英時先生講：“他的重點始終是放在廣義的文化史方面。”①見《余英時文集》第五卷，廣西師范大學出版社，2006年版第212頁。談及“晉至唐文化史”時講陳先生講：“本課程講論晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質生活的關系，精神生活包括思想、哲學、宗教、藝術、文學等；物質環境包括政治、經濟、社會組織等。”②見《陳寅恪先生編年事輯》第80頁；另，“通史”與“專史”，見《各國學術之現狀及清華之職責》，載（《叢稿二編》第361頁。這樣的史著，即是貫穿著歷史之“義”的文化史。作為通史存在的錢穆先生的《國史大綱》之所以受到世人稱道，亦以其“義”之存也。錢穆先生《國史大綱》“引論”認為，“科學”史學，“往往割裂史實，為局部詳細之追究。以活的人事，為死的材料。治史譬如治巖況，治電力，既無以見前人整段之活動，亦無先民文化精神，漠然無所用之情。”[14]為錢穆先生所看重的歷史文化精神，也同樣貫徹到他的全部史著撰寫實踐中。重“義”之傳統，在中國文化史之現代書寫中，亦有實際體現。鑒于舊時代史書為“皇帝家譜”之弊端，柳詒徵先生所撰之《中國文化史》，以“民族社會變遷進步”為主線，“舉凡教學、文藝、社會、風俗以致經濟、生活、物產、建筑、圖畫、雕刻”等，均納入取材范圍，這樣的文化史，體例雖近廣義文化史，然其取材，仍以“民族全體之精神所表現者”為選擇對象。③參閱柳詒徵先生《中國文化史》“緒論”，上海古籍出版社2001年10月版。

如果說廣義文化史近于一般意義上的普遍史，狹義文化史是以精神文化為統領的專門史，以狹義為精神統領的廣義文化史，既近于普遍史的文化史相區別，也與時下流行的狹義文化史不同。此一學術視域中的中國文化史，不僅有“文”之結構，有“事”之陳述，更有“義”——華夏歷史文化傳統之精神表達。韓愈在《原道》中說：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”[31]其實，中國文化“道統”，并非僅存于圣賢一心之傳，而是貫穿于學術、制度與社會生活之中，“道統”即是民族精神。以精神文化為統領且集學術文化、制度文化、社會文化三位一體的中國文化史，是專門史角度即具有專門史品格的普遍史，是中國文化從奠基、鞏固到成熟的“三世”演化全程史，也是承載著華夏民族文化“道統”的精神史。換言之，在此總體設想之下的中國文化史，是本于《春秋》大義即以中華文化精神——文化“道統”為統領的文化史，是陳寅恪先生所看重的承載著華夏精神的“所南心史”，也是站在“人文更化”之時代立場所撰寫的觀照“風、雅、頌”文化“三層”與“據亂、升平、太平”歷史“三世”之“全程”的“一以貫之”的民族“精神史”。④參閱拙稿《文化史視野中的<春秋經>》。

百余年前，在強大的外來文明沖擊之下，數千年傳承不斷的中華文明迅速解體。處此“天翻地覆”之時代，保存故國歷史，恢復民族文化記憶，已成為華夏仁人志士的共同心愿。《史記·太史公自序》云：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敞起廢，王道之大者也。”[32]在新的歷史條件下，“究天人之際，通古今之變”，有了新的內涵，“存亡繼絕”的文化傳承意義，更為重要。文明復興的精神主導是文化，文化重建是中華文明復興的基礎工程。文化史撰寫，是華夏傳統人文學術重建的重要措施，是華夏文化重建的重要途徑，也是華夏民族文化“道統”傳承延續的文本依托。編著一部本于中國傳統且體現時代特色的《中國文化史》，是為“為往圣繼絕學”之使命所托，是無愧于先人、對得起后代的人生志業。一部具有“普遍史”容量、“全程史”長度與“精神史”縱深的《中國文化史》，也是本講義之編著體例追求。

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（責任編輯：蘇紅霞 校對：周冰毅）

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1673-2030(2017)02-0067-11

2016-11-05

喬福錦（1956—），男，河北邢臺人，邯鄲學院地方文化研究院太行山文書研究中心特聘教授。