邪惡美學與邪惡倫理
——論伊格爾頓對“邪惡”話題的探討

王 偉

（福建社會科學院 文學所，福建 福州 350001）

邪惡美學與邪惡倫理
——論伊格爾頓對“邪惡”話題的探討

王 偉

（福建社會科學院 文學所，福建 福州 350001）

為了彌補文化理論家的缺陷，并回應當代社會中新的邪惡現象，圍繞邪惡話題，伊格爾頓在多本著作中，從美學、現代性與恐怖主義等幾個層面展開討論。邪惡與美學關系密切，不僅因為在悲劇思想中負載共同體罪惡的替罪羊歷史悠久，邪惡主題在經典作品中屢屢出現，還因為邪惡的創造性、以其自身為目的的特征等都與審美存在共同點。現代性既取得了令人矚目的巨大成就，同時也暴露出驚人的邪惡一面。不應滿足于給恐怖主義貼上邪惡的標簽，還應具體分析其背后的倫理與政治問題。

伊格爾頓；邪惡美學；邪惡倫理

I01

A

2095－4476（2017）12－0039－04

2017－08－28；

2017－10－17

王 偉（1977—），男，安徽碭山人，福建社會科學院文學所副研究員，博士。

身為激進的左翼理論家，伊格爾頓心中有數，討論邪惡這樣帶有強烈宗教色彩的問題，顯然有些不合時宜。但他依然執著地沉浸于邪惡話題，而且樂此不疲。之所以如此，原因有二。其一，試圖彌補文化理論家的短板。在《理論之后》中，伊格爾頓先是肯定了文化理論取得的成績。譬如，開辟了性別與性欲研究、大眾文化研究、后殖民研究等新的研究領域，且不乏給人啟示的洞見。盡管如此，伊格爾頓還是對左翼文化理論心存不滿，認為它不能總是糾纏于一些不可或缺的話題——如性別、階級與種族——之上，而應正視被它所忽略的、那些看似過時的論題。譬如，道德、真理、死亡、邪惡、苦難，如此等等。否則，就很可能一直困于既有的偏見或成見之中，難以擴大理論視野。其二，回應當代社會中新的邪惡現象。伊格爾頓認為，邪惡并沒有一個形而上的不變定義，而是隨著時代的發展不斷呈現出新的時代意義。具體分析這種意義，解釋邪惡在新的語境下的種種表現，而非簡單地將其歸入邪惡之列就萬事大吉，是知識分子理應擔負的責任。基于上述考慮，伊格爾頓在多本著作中，聚焦邪惡話題，從美學、現代性與恐怖主義等幾個層面展開討論。無疑，伊格爾頓所論是一個重要的理論與實踐問題，而目前中國學界的研究主要集中于以下五個方面：一是伊格爾頓對邪惡的現代性批判，二是伊格爾頓的神學轉向，三是伊格爾頓重建文化理論的策略，四是伊格爾頓的文學“倫理－政治”批評，五是邪惡的語言維度。［1－5］由此不難看出，從美學與倫理視角對伊格爾頓的邪惡論述進行闡發還有待加強。眾所周知，從建立伊始，美學就并非單純研究美的學科，因為人的自由與價值一直是它密切關注的主題。換言之，美學與倫理學從一開始就保持著強勁的互動關系。盡管后現代美學確有以美學取代倫理學的傾向，但伊格爾頓仍然堅持兩者的關聯傳統，從美學入手探討邪惡的前世今生，而落腳點卻始終是邪惡的倫理問題。

一、邪惡與美學

邪惡與美學密切相連，首先因為悲劇思想中有著悠久的替罪羊傳統，以至于伊格爾頓認為悲劇的最佳翻譯為“替罪羊之歌”。即便把悲劇起源的問題放在一邊，至少對于某種類型的悲劇而言，替罪羊的形象本身也是不可或缺。“替罪羊在象征意義上負載著共同體的罪惡”，意味著“一種神圣的恐懼”，“一種更加積極形態的活著的邪惡之死”。［6］293換句話說，作為獻祭的祭品，替罪羊既讓人敬而遠之，又讓人心生敬畏。通過殺害或驅逐替罪羊，共同體得以救贖自己的罪行。正是在這個意義上，基督堪稱典型的悲劇性替罪羊。伊格爾頓認為，雖然存在很多沒有替罪羊的悲劇，但“對獻身觀念的懷疑不那么容易消除，尤其是在行為的主要人物是婦女的情況下”。［6］305譬如，霍桑《紅字》中的海斯特·白蘭即是如此。伊格爾頓指出，她是一個被逐出共同體的祭品，但她在人們心目中象征著人性，因此，她又是一個神圣的罪人。一方面，她不被社會的道德機構所接納，游蕩于道德的荒野，成為男男女女的替罪羊。另一方面，與普通的女性迥然相異，她佩戴的紅字表征著能力與越界，她的所作所為代表了一種超越父權壓迫的努力。特別需要注意的是，除了著眼于悲劇藝術之外，伊格爾頓還聯系時代政治來談替罪羊。如果說，傳統的替罪羊可以被當作卸載集體罪行的客體，被逐出城外，那么，“現代替罪羊對于將其排斥在外的城邦的運作是必不可少的。它不是一個關乎幾個受雇乞丐或囚犯的問題，而是關乎全部掙血汗錢、無家可歸者的問題。”［6］309他強調，在全球資本主義的殘酷現實面前，身受剝削的弱勢群體都是替罪羊。不言而喻，為了改變日益加深的貧困，為了最大多數人的幸福，這種貪婪的資本結構必須被打破。正因如此，伊格爾頓指責文化左派紙上談兵，泯滅了革命熱情。

其次，邪惡是文學經典經常涉及的主題。在《論邪惡》一著中，伊格爾頓專門用一章的篇幅探討文學經典中的邪惡。其中，威廉·戈爾丁的小說《品徹·馬丁》，描繪了馬丁竭力拒絕死亡的故事。馬丁是一名低級的海軍軍官，此人貪婪、淫邪、控制欲極強。在作戰時，落水的馬丁被海浪沖到一塊礁石上，他“以驚人的求生欲望和極端自私的邪惡本性與死亡抗爭”。有意思的是，此時此刻，馬丁的軀體已然死去，那個仍在進行抗爭的是其不甘的靈魂。伊格爾頓一針見血地指出，“邪惡包括了肉體與精神的分裂——代表了統治與毀滅的抽象意志，與這意志所棲居的無意義的血肉之軀的分裂”。［7］43通過展示馬丁在礁石上備受折磨的過程，作家意在凸顯一個罪惡的靈魂在煉獄中所應受到的懲罰。伊格爾頓認為，戈爾丁的很多小說都與原罪相關。譬如，《蠅王》中，建構文明秩序的努力終被暴力與宗派主義摧毀，由此揭示了人性的黑暗；《繼承者》則對比原始人與新人的文化差異，描繪了人類向上的墮落；而《自由墮落》以回憶的筆觸，展現了人性之惡。此外，在伊格爾頓看來，弗萊恩·奧布萊恩的《第三個警察》是一則關于地獄的寓言，表現了邪惡的諸多特征：異乎尋常、低劣不實、膚淺、欠缺生命向度、精神麻木等等；而格蘭漢姆·格林的小說《布萊頓硬糖》，則刻畫了一個徹底邪惡之人，提醒人們思索邪惡與善良之間的隱秘糾結，如此等等。

再次，某種程度上，邪惡與美學共享一些特征。眾所周知，審美不是僅僅機械地反映現實，富有獨特的創造才是其讓人交口稱贊的更高境界。邪惡也有很強的創造力，伊格爾頓指出：“惡魔對創造興趣濃厚”，“魔鬼之以其邪惡的方式具有創造性，就如同神的力量會具有毀滅性一樣”。［6］263實質上，這種創造性并非通常的創造性，而是魔鬼的顛倒鏡像。不僅如此，這種創造與審美一樣，都以自身為目的。伊格爾頓以納粹集中營為例，強調“邪惡并不簡單地就是不道德的事情，而且也是在人類的痛苦和傷害中獲得能動的施虐快感的事情，這種施虐快感明顯沉溺于以這種傷害本身為目的的過程中”。［8］換言之，若是從經濟或軍事的角度來看，納粹集中營完全沒有必要，因為可以采取更為便捷、省時省力的殘害方式。而令人驚駭的地方恰恰在于，納粹的邪惡不以實用功利為主要目的。有意思的是，那位經常遭到伊格爾頓嘲諷的美國哲學家羅蒂，也表達了類似的看法。羅蒂認為，韓波特與金博特這兩個人物是納博科夫有關殘酷的作品的核心，這種殘酷并非希特勒式的，“而是指那些善于美感喜樂的人也可能會犯的一種特殊的殘酷”。［9］即是說，聃于審美可能在有意無意之間，對他人的苦難熟視無睹，從而陷入邪惡的淵藪。

二、邪惡與現代性

關于現代性的影響，眾多學者已從不同角度討論甚多。在借鑒韋伯、馬克思、本雅明等人論述的基礎上，伊格爾頓認為應辯證看待這一問題，否則，就無法把握現代性的兩面性，要么過分拔高某一方面，要么有意回避另一方面。“在當代理論中，只有馬克思主義強調現代性乃是人類幸福的一個革命性進步，而且它還以同等的熱情堅持認為，現代性是一場漫長的屠殺和剝削的噩夢。似乎沒有任何其他思潮能夠讓這兩種描述處于緊張之中，既要面對貴族的懷舊情緒，又要面對極度的進步主義或后現代的健忘癥。可是，把握著現代性之答案的，正是它們之間的這種必要關系。”［6］255換句話說，現代性成就斐然，但它帶來的邪惡也罄竹難書。關鍵在于，不能只盯著后者而哀傷地懷戀過去的好日子，或者，被成功的喜悅沖昏頭腦，不愿直面或者輕視現代性的負面能量。如果說，前者是一味向后看的懷舊主義，那么，后者則是一味往前看的盲目樂觀主義。顯而易見，兩者是兩種迥然相異的歷史觀。值得注意的是，它們在現實生活中常常相互攻訐、難分難解。其實，由于未能在共時的結構中看待問題，它們都不免墮入片面的泥沼。歷史的車輪滾滾向前，當過去成為衡量現今的理想標桿時，應予追問的是，這種過去是怎樣的過去，人們是否愿意接納與其同時的其他部分。而當歷史被視為奔向進步、光明前程的線性過程時，則需拷問現代性的陰暗面何以被低估或漠視。

回顧人類的歷史，尤其是剛剛過去不久的20世紀，無論是兩次世界大戰，緊隨其后的東西方陣營之間的長期對立，還是此起彼伏的地區沖突，都給男男女女造成了無可估量的災難。因此，對伊格爾頓而言，善良與邪惡是一種悲劇性共存。更準確地說，除了較為短暫的狀況之外，美德甚至很難在公共事務中得以發展，而往往被限定于私人領域中發榮滋長。因為“大多數的人類文化都已經變成了掠奪、貪婪、剝削的敘事。現在這個剛剛開始的喧囂世紀，已經被無止境的鮮血所玷污，已經被數以萬計不必要的犧牲所標記。”［7］197換言之，在公共領域與私人領域之間，前者滋生邪惡的可能性更多，危害性也更大。因此，面對種種邪惡事件，伊格爾頓更注重考察邪惡生成的外部緣由，而非個體邪惡的內在本性。應該說，這也是其《論邪惡》一著的運思方式。伊格爾頓坦言，這種方式針對兩種錯誤的流行性看法：一是認為若是行為可以解釋，那就不再是邪惡的；二是認為若是行為邪惡，那就無法對其進行判斷。伊格爾頓承認，就算不少男女與生俱來的邪惡，但“問題的關鍵在于大多數的邪惡都是體制性的”，作惡者“都是既定利益以及隱秘操控的結果，而不是個體惡意行動的后果”，“大部分的惡性都深深地嵌套在我們的社會系統之中，為這些系統所服務的個人，可能完全不知道他們行動的嚴重性”。［7］193如此一來，邪惡就主要不是如康德所言的那樣，源于自我的放任。沿著同樣的道路，阿倫特得出了“平庸之惡”的結論。她認為，邪惡的恐怖在于“思想的輕信或缺乏”“對習俗的抵制、停止和組織所有批判性的質問和懷疑”“缺乏內心的自我對話”等。［10］這就可以充分解釋，為何參與納粹大屠殺的男男女女，都是普通人而非惡魔。

值得留意的是，討論現代邪惡時，有學者以是否能激起人類的恐懼感與崇高感為標準，將其分為“好的邪惡”與“壞的邪惡”兩類，并將它們分別等同于康德的“根本之惡”與阿倫特的“平庸之惡”。前者因為以自身為目的，或者說，為邪惡而邪惡，所以“讓人莫名其妙地喜歡”，而后者則因無以激起人類的恐懼感，令人生厭。［11］上述分類與對應的好惡，都可以推敲。具體而言，當論者談論好的邪惡時，肯定性引用了雅思貝爾斯的一段話：大屠殺“以毫無意義的行為、折磨和被折磨、因自身原因毀滅、及其憎恨世界和對其自己受輕視的存在懷有極大仇恨的人類為樂”。［6］269既然如此，那么，這會讓誰喜歡？是否需要付出那樣的代價，讓男男女女來體驗恐懼感？再有，平庸之惡與恐懼感并非相互絕緣，相反，在納粹大屠殺中還扮演著更讓人恐懼的功能。可以補充的是，伊格爾頓確有談及邪惡的兩幅面孔，而且是天使與惡魔形態的邪惡。“前者壓制其自身存在之缺乏，后者則得益于它。值得注意的是，納粹主義將這兩種模式結合在一起。”［6］275可以看出，它們也不能簡單地用好壞來區分。

三、邪惡與恐怖主義

對于恐怖主義行為與美國的解決措施，伊格爾頓都有態度鮮明的批評。就前者來說，恐怖主義代表了最為強烈的偏見與偏執，是宗教本質主義。很大程度上，它們受到邪惡的、落后的意識形態的暗中支配。就后者而言，美國用恐怖或暴力的方式來應對恐怖主義，不僅不可能徹底消滅邪惡，而且還會招致愈來愈多的恐怖，從而讓更多的無辜者遭受痛苦。因為暴力固然能有效反擊恐怖主義，但它同時又不斷促進恐怖主義的生長。因此，伊格爾頓認為，給恐怖主義貼上邪惡的標簽，其實反倒將問題惡化，乃至“在不知不覺間，與你真正詛咒的野蠻串通一氣”。換言之，這必將落入以暴制暴的怪圈，進而忽略恐怖行為發生的真正根源。伊格爾頓指出，對“911”事件，不能止步于邪惡的描述，而更應將其歸罪于“阿拉伯世界在漫長的歷史中，所遭受的西方政治上的凌辱，以及由此所累積的憤怒與羞辱”。［7］210－211也即是說，伊格爾頓提醒世人，這起事件既是他們政治不滿、政治訴求的曲折表達，又是一次情感的宣泄與噴發。還須注意的是，美國的邪惡行徑其實有過之而無不及，因為在伊拉克戰爭中，美國殺害的平民數量是“911”事件中的幾百倍。問題是，如何解決國家之間的政治分歧，避免類似邪惡事件的再次發生。在《陌生人的麻煩：倫理學研究》中，通過梳理近代西方倫理思想史，展示它們在處理陌生人時遭遇的諸多麻煩，伊格爾頓最終訴諸馬克思，給出了社會主義的互惠發展這一可行性方案。伊格爾頓宣稱，“社會主義是恐怖的解毒劑”［12］50。他辛辣地嘲諷說，到了世貿大廈倒塌那一天，那些洋洋自得宣布歷史終結的人，以及堅信資本主義永遠勝利的人，才突然意識到自己曾是那么的愚蠢。

到了《神圣的恐怖》一書，伊格爾頓則將恐怖主義追溯至前現代世界，從而揭示恐怖與神圣、暴力與文明之間的親緣關系。“如果沒有抓住這種兩面性，就不能理解恐怖的概念。恐怖起初是一種宗教觀念，今天的許多恐怖分子依舊如此；宗教是深層的矛盾力量，同時使人狂喜和滅亡”。［12］4伊格爾頓把狄奧尼索斯歸入最早的恐怖主義者之列，強調他在擁有強大生命力的同時，還有著難以平息的怨恨與攻擊性。通過對比恐怖分子與絕食抗議者、自殺彈客、真正的殉道士等之間的異同，伊格爾頓斷言他們都死于致命的意志，揭示了自由意志兼具創造性與毀滅性。有學者批評伊格爾頓此書沒有政治傾向性，更為沉醉于恐怖的美學層面，而這不是一個因對文學做政治批評而知名的學者該做的事情。［12］91事實上，由于伊格爾頓主要是以歐里庇得斯《酒神的伴侶》為例，來闡釋、分析恐怖主義，因此，美學味道十足就在所不免。然而，這并未遮住伊格爾頓一以貫之的社會主義政治理想。

為了彌補文化理論家的缺陷，并回應當代社會中新的邪惡現象，圍繞邪惡話題，伊格爾頓在多本著作中，從美學、現代性與恐怖主義等幾個方面展開論述。邪惡與美學關系密切，不僅因為負載共同體罪惡的替罪羊在悲劇思想中歷史悠久，邪惡主題在經典作品中屢屢出現，還因為邪惡的創造性、以其自身為目的的特征等都與審美存在共同點。現代性既取得了令人矚目的巨大成就，同時也暴露出驚人的邪惡一面。不應滿足于給恐怖主義貼上邪惡的標簽，還應具體分析其背后的倫理與政治問題。

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［7］特里·伊格爾頓.論邪惡：恐怖行為憂思錄［M］.長沙：湖南人民出版社，2014.

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［9］理查德·羅蒂.偶然、反諷與團結［M］.徐文瑞，譯.北京：商務印書館，2003：220.

［10］沃爾夫岡·霍爾.阿倫特手冊：生平·著作·影響［M］.北京：社會科學文獻出版社，2015：469.

［11］肖 瓊.伊格爾頓悲劇理論研究［M］.北京：中國書籍出版社，2013：121.

［12］陳奇佳，張永清.左翼立場與悲劇文化［M］.北京：人民出版社，2014.

倪向陽）