《塵埃落定》中原型批評理論的運用分析

高歡歡

(河南大學 文學院，河南 開封 475001)

?

《塵埃落定》中原型批評理論的運用分析

高歡歡

(河南大學 文學院，河南 開封 475001)

文章采用“交感巫術”原型、“成人儀式”原型、“難題求婚”原型、“俄狄浦斯情結”母題原型和“火”的原型分析《塵埃落定》這一文學作品，進而深層次地理解作品中人的精神生態(tài)缺陷。

《塵埃落定》；原型批評；交感巫術；成人儀式；難題求婚；俄狄浦斯母題

原型批評理論是西方20世紀文學理論史中又一個重要的文學批評方法，原型理論追溯到以弗雷澤為代表的文化人類學、榮格為代表的人類心理學及弗萊為代表的神話原型批評理論。弗雷澤認為，“在人的高級思維中，仍然保留著巫術和宗教的痕跡，仍然保留著原始神話、圖騰、儀式的原型。文學作品也不例外，一切偉大的文藝作品都包含著神話、寓言與原始儀式的因素。”[1](P135)這一學說為原型批評理論的問世奠定了扎實的基礎。后來，榮格提出了集體無意識的說法，認為藝術本質上是某種超越了個人，象征和代表著人類共同命運的永恒的東西，而藝術創(chuàng)作是一種不由自主的行為，藝術創(chuàng)作者是集體無意識的代言人，集體無意識的主要內容則是“原型”。這樣，榮格進一步為原型批評理論注入了新的活力。如果說弗雷澤和榮格分別從人類學、心理學的角度來詮釋原型理論，那么弗萊的“文學原型”論是切實從文學自身出發(fā)，使得原型理論具有了文學的意義。弗萊提出“文學是移位的神話”，并認為文學原型以意象、主題、人物、情景等多種形態(tài)反復出現。這一學說拉近了文學與原型之間的距離，可以說是創(chuàng)造性地完善了原型批評理論在文學解讀中的應用。

這三個具有代表性的原型批評學說，從小的方面來說，它們是獨立存在的個體，有著各自的生命力，是不同時期的創(chuàng)新產物。從大的格局來說，它們是繼承發(fā)展的關系，是一個密不可分的整體，彼此息息相關。這一理論經歷了時間的考驗，由粗糙走向精致，由稚嫩走向成熟，在20世紀80年代傳入中國，為我國文學創(chuàng)造、文學批評理論提供了新的視角。

下文用原型批評理論解析阿來的《塵埃落定》，從“交感巫術”原型、“成人儀式”原型、“難題求婚”原型、“俄狄浦斯情結”母體原型、“火”的原型來進行分析，從而以一種新的視角來深層次地理解作品中人的精神生態(tài)缺陷。

一、交感巫術原型

在原始社會，人類面對大自然的狂風暴雨、山崩地裂、四季變化、日月輪回、風霜秋月等未知的自然現象，生存成了最大的難題。填飽肚子和繁衍生殖成了他們的基本需求。正是由于這些生存需求，他們學會利用巫術、祭祀等各種儀式來祈禱來年的風調雨順、五谷豐登。

弗雷澤在《阿都尼斯神話》一文中寫道：“人們常常在同一時間內用同一行動把植物再生的戲劇表演同真實的或戲劇性的兩性交媾結合在一起，以便促進農產品的多產，動物和人類的繁衍。”[2](P50)交感巫術這一信仰揭示了農業(yè)生產的豐收需要借助植物神的“死而復活”儀式和“兩性交媾”儀式來祈禱。

葉舒憲先生在其著作《原型與跨文化闡釋》中寫道：“我曾把中國‘社稷’崇拜看成是易士塔與阿都尼斯神話在華夏文明中的對應物，因為社即土地崇拜的對象地母神，稷作為谷神與社相匹配，正如植物神阿都尼斯與他的情人易士塔相配。”[3](P159)依照他的觀點，中國的“社稷崇拜”與西方的“植物神死而復生”是殊途同歸的兩種交感巫術原型。

在《塵埃落定》里，作者描繪了這樣的一幅耕作圖：“濕潤的剛剛播下種子的泥土飄散著那么濃重的芬芳。地頭的小憩很快變成了一場瘋狂的游戲。女人們把一個男人摔倒在地上，撩起長袍，剝去寬大的褲頭，把牛糞糊在那不想安分的東西上面。男人們的目標則是姑娘們的衣衫，要讓她們在晴朗的天空下袒露美麗的乳房。春耕時的這種游戲，除了使人快樂，據信還會增加地里的收成。”除此之外，麥其土司還對自己的兩個兒子說，“古代的時候，人們還真會在地頭干那種男女之間的事情呢。”這一段描寫正是“交感巫術”原型的再現。在麥其土司統(tǒng)治的這片土地上，為了實現農作物的大豐收，他們依然繼承著傳統(tǒng)的“性游戲”，深信男女的交配儀式和植物的豐收是相互感應的。雖然古時候“男女交媾”這一事實行為被“男女之間的性游戲”所替代了，但二者的實質性目的都是相同的——祈禱來年的豐收。

二、成人儀式原型

日本學者伊藤清司在《難題求婚型故事、成人儀式與堯舜禪讓傳說》一文中寫道：“正如吉奈普(A.V.Gennep)和艾利亞德(M.Eliade)等許多學者過去和最近所指出的那樣，成人儀式是‘生命儀式’(rite depassage)的一種。成人儀式的本質是讓即將成年的人在舉行儀式期間‘死’去一次，然后他作為成年人‘再生’。也就是說，年輕人的大量流血，和接受長老的教育，是意味著他與母親等婦女養(yǎng)育至今的未成年生活永別，即未成年階段的已經死去，然后則在成年人社會中復活。”[2](P418)

成人儀式是男子長大的標志。“《禮記·曲禮》云：‘二十曰弱，冠。’這表明先秦時期漢族貴族男子的成年儀式，一般是在二十歲時通過‘加冠’的儀式，來喻示成年。”[4]

《塵埃落定》里傻子的所作所為可以說是成人儀式原型的置換變形。他的一生是從“女人的世界”走向了“男人的世界”，成年之前的他可以說沉浸在女性的世界里，桑吉卓瑪成了他童年時期的性啟蒙老師，馬夫的女兒娜拉成為他人生中一個性伴侶，“女人的世界”幾乎成了他童年記憶的全部。他轉向“男人的世界”是以他在麥其土司這片土地上所面臨的考驗為標志的。第一次考驗：父親命他巡視麥其這片遼闊的土地，一路上，他接受各個頭人的跪拜，享受美味的食物和別樣的歌舞，這是土司家兒子成年后必經的一課。第二次考驗：父親命他去北方的土地上迎接人生中的又一次挑戰(zhàn)。這時，其他土司因為仿效麥其土司種植罌栗花，結果落得個饑荒時代的到來。他正是在這風尖浪頭的時刻完成了人生的蛻變。他在北方開疆擴土、人口數量增長，將御敵的堡壘變成土司之間貿易的市場，獲得了大量的財富。這一作為使得麥其家族的實力和地位空前強大。

成人儀式本身包含著“死亡”和“再生”。他雖然沒有經歷象征意義上的流血、死亡，比如“文身、割禮、被拋棄在山林里被毒蟲咬等”考驗，但是他“巡視麥其領地”和“在北方的作為”正是成人儀式中所面臨的考驗。兩次經歷標志著他由“女人的世界”轉向“男人的世界”，由“童年的死亡”轉向“成年的再生”。

三、難題求婚原型

學者伊藤清司是這樣定義“難題求婚”型故事的，“求婚或被求婚時，以出難題來解決婚配問題的故事一般地叫做‘難題求婚’型故事，而根據由誰出難題又可以分為A、B兩種類型。A型就是姑娘或姑娘的父親向求婚的小伙子出難題。B型則是有權勢者為了霸占別人的妻子或女兒而向該人或其父出難題。”[2](P409)難題求婚型故事是求婚者為了得到心儀的配偶不得不解決來自他人的各種刁難，經歷“死亡考驗”之后，方能娶得佳人歸。難題求婚所面臨的考驗其實是成人儀式中必經的一個階段，因為只有經歷過成人儀式的男子才有結婚的資格，這和男子只有完成“死亡考驗”后才能娶得配偶具有相同的意義。

《塵埃落定》里的主人公和妻子塔娜的結合是難題求婚原型的體現。主人公在迎來成長儀式中的第二次考驗時，迎娶了世界上最美麗的嬌妻。而嬌妻的迎娶是靠著主人公解除了茸貢土司面臨的毀滅性災難來完成的。

茸貢土司為了解決百姓的饑餓問題，不遠萬里求助于麥其土司。主人公心儀草茸土司美麗的女兒，在沒有得到這個漂亮女人的情況下，他慷慨地給予了茸貢土司糧食。茸貢土司的糧食被拉雪巴土司搶走再次陷入危機后，主人公再次給予她們糧食，并用麥其家的武器護送她們安全抵達家園。兩次慷慨幫助都沒有贏得未來丈母娘的好感。不幸再次降臨，茸貢土司在拉雪巴土司的進攻下岌岌可危。此時，茸貢土司來信許諾“我”說，“茸貢家未來的女婿，也就等于是未來的茸貢土司”。而“我”并沒有為茸貢土司的誘惑而心動，十分坦然地會見了拉雪巴土司，成功和解了茸貢土司和拉雪巴土司之間的戰(zhàn)斗。一系列的考驗結束后，主人公“我”才真正意義上得到了美麗的妻子——塔娜。

藏族學者元旦在其論文中寫道：“未成年人通過成人儀式后將成為社會的正式成員，同時獲得結婚的權利，在遠古時期，氏族部落的社會成員須通過難題考驗型成人儀式后方可結婚，或通過象征性的儀式后也可以結婚。”[5]主人公成功拯救了茸貢土司這一部落于危難之中，實際上是完成了求婚的難題考驗。

四、“火”的原型

原始人類對太陽與火是極度膜拜的，是崇敬的。原始文化所遺留下來的火的崇拜儀式在不同的民族文化之間都有所體現，這是人類情感的普遍一致性和反復發(fā)生性的體現。傅道彬也認為“原始人類對太陽與火的神圣崇拜深情贊美在文化形式上也經歷了置換變形的過程。首先，對太陽與火不再是原始宗教的外在崇拜，而轉化成精神領域里對光明的追求。”[6](P237)隨著歷史的前進，原始文化精神通過后期的文化樣式曲折地表現出來，探究文化形式是追溯原始文化精神的重要途徑。

《塵埃落定》里的主人公“我”認為自己是“火的后代”。“每當看到白色石英和灰色的鐵片撞擊，我都有很好的感覺。看到火星從撞擊處飛濺出來，就感到自己也像草花絨一樣軟和干燥，愉快地燃燒起來了。有時我想，要是我是第一個看見火的誕生的麥其，那我就是一個偉大的人物。”“火”在這里成了“我產生很好感覺”的物象，“火”這一原始意象在這里置換變形為一種對“光明力量”的向往。然而麥其土司的領袖卻不是“我”，“我”只是見證麥其土司家族走向衰敗的一個“準土司”。在麥其家的土地上，所有被統(tǒng)治的人都有一個共同的名字——奴隸。“我”的母親——土司太太，曾經這樣說，“兒子啊，你要記住，你可以把他們當馬騎，當狗打，就是不能把他們當人看。”文中還描述到，“我們在那個時代訂出的規(guī)矩是叫人向下而不是叫人向上的。骨頭沉重高貴的人是制作這種規(guī)范的藝術家”。麥其土司為了霸占查查頭人的妻子央宗而暗殺查查頭人，土司太太視百姓如糞土，哥哥旦真貢布嗜好殺戮，整日盤桓在“權利”的奔波和尋找“女人”之間，除此之外，麥其土司制定嚴酷的刑罰來維持這片土地的安寧。在麥其這片土地上，與其說是一幅國富民康、風調雨順的欣欣向榮景象，不如說是物極必反、大廈將傾、風雨飄搖前的黑暗王國。小說的結尾正是一個坍塌的王國，昔日的繁花似錦如今落得“白茫茫的大地，真干凈！”而這正意味著“火”這一光明意象的消逝，“黑暗”意象的姍姍來遲構成了“火”這一意象的解構，造成了反諷效果，同時，這一反諷也與“我”不是“火”的后代，“我”最終沒有當上土司相互呼應。

“火”這一意象在《塵埃落定》里成功地被“死去的制度”這一黑暗意象解構了。正如學者李康云在他的論文中所論述的那樣，“死去的是制度，死去的必然是落后腐朽的制度，死去的必然是應該死去的、人性淪落的、人的尊嚴被肆意踐踏的制度；取而代之的必然是制度健康健全的、是人性復活的、人的尊嚴得以足夠尊重的制度,是人的理想得以無比珍惜的好的制度。”[7]

總的來說，“火”沒有成為土司家族精神上向往光明的指示燈，反而被置換變形為“土司制度的黑暗”，由此產生的是：土司家族不是一個走在光明大道上的“自由之國”，而是一個逐步走向滅亡的“奴隸之國”。

五、“俄狄浦斯情結”母題原型

葉舒憲在其論文《孝與鞋：中國文學中的俄狄浦斯主題》中寫道：“按照精神分析學的觀點，俄狄浦斯情結的主體是處在父、母、子三角關系中的兒子。情結作用促使兒子無意識地拒斥父親在這個三角關系中的權威，反抗乃至企圖從肉體存在上消滅父親，作為取代父親的另一種嘗試，兒子還會本能地親近母親，直至從肉體上占有母親。”[3](P204)這一俄狄浦斯情結在歷代文化發(fā)展過程中逐漸演變?yōu)橐环N“弒父娶母”的母題原型。

小說《塵埃落定》里的傻子“我”擁有兩個意義上的母親。“傻子離不開生母和侍女桑吉卓瑪，一個給予他權利，一個給予他性。榮格說過，母親原型同其他原型一樣，幾乎可以表現為無限多樣的形式。先是個人的生母和祖母、繼母和岳母，然后是所有同個人有某種聯系的女人，如保姆、女教師或一個女祖先，然后是形象意義上的母親，如女神，特別是圣母瑪利亞和索菲亞。作為傻子性成熟的老師，桑吉卓瑪充當了母親的原型。”[8]

“弒父”主要表現在因桑吉卓瑪是奴隸，只能許配給下人時，“我”因為自己不能給予桑吉卓瑪以自由的身份，或者因為自己喜歡桑吉卓瑪卻不能與她長相廝守而苦惱，“我居然就有了要篡奪權利的想法”。這一點，典型地體現了“弒父娶母”這一母題原型。除此之外，“弒父”還表現在“我”試圖鼓勵“復仇者”多吉次仁的兩個兒子殺死“我”的父親。

需要說明的是，《塵埃落定》里“弒父娶母”這一主題原型表現的比較隱晦，是“俄狄浦斯情結”母題原型以更為曲折的文學形式表現出來的置換變形。這與中國的“反俄狄浦斯情結”文化——倡導和強調“孝”與“倫”密切相關。由此，“俄狄浦斯情結”母題原型正如性原型一樣，“不是一種簡單的擴展，而伴隨著變形和置換。這里的所謂變形是在形式上的藝術升華，所謂置換，是內容上的凈化；它既保留了與古老祖先的深層心理的相通，又符合變化了的道德要求和精神需求”。[9](P311)

基于以上分析，原型批評理論對解讀作品具有重要的意義。榮格在《試分析心理學與詩歌的關系》一文中寫道：“藝術的社會意義正在于此：它不停地致力于陶冶時代的靈魂，憑借魔力召喚出這個時代最缺乏的形式。藝術家得不到滿足的愿望，一直追溯到無意識深處的原始意象，這些原始意象最好地補償了我們今天的片面和匱乏。”[10](P86)藝術家憑借自身的無意識捕捉到原始意象，以一種具有審美意義的藝術形式把原始意象和當代人的精神需求很好地融合在一起，從而喚醒人們內心深處的仁慈力量，找到精神的歸宿。正如有學者認為，“莫言的意義在于，他摒棄了一切既定的生命程式，還原了一個真正的生命世界，在‘文明、愚昧’的二元對立模式的反撥中，尋找一種新的生命理念，并將這理念還原民間，創(chuàng)造了一個血性的野性的生命神話。”莫言的歷史寫作的成功恰恰突顯了作家的歷史使命感和社會責任感，中國傳統(tǒng)儒家文化歷經千年形成的“文化心理積淀”化為作者寫作的動力，力求在當今物質豐富、精神匱乏的時代環(huán)境中為人們找到一種精神支點。這和阿來有著相似之處。[11](P87)藏族作家阿來的成長環(huán)境和生活經歷為其更好地捕捉到原始意象奠定了基礎，原始意象在小說中的運用不僅增添了遠古的神秘氣息，而且喚醒了人類內在的精神需求。正如阿來所說的那樣：“真正的文學是人類普遍精神生存狀態(tài)缺陷的檢討。”顯然，阿來寫作的出發(fā)點是找尋人類內心深處普遍的精神需求，基于這一出發(fā)點，原型批評的解讀就顯得順理成章了。

一個時代的精神缺失常常使一個民族或者個人把目光投向傳統(tǒng)文化，企圖從古老的精神文明中找尋恢復這個時代心理平衡的支點。在藏族政治文明被瓦解的情況下，阿來的《塵埃落定》仿佛就是他彌補精神缺陷的一個入口。而原始意象在小說中的運用和原型批評的解析為揭示人類精神生態(tài)的缺陷提供了別樣視角。

[1]趙炎秋.文學批評實踐教程[M].長沙：中南大學出版社，2007.

[2]葉舒憲.原型—神話批評[M].西安：陜西師范大學出版社，1987.

[3]葉舒憲.原型與跨文化闡釋[M].廣州：暨南大學出版社，2002.

[4]漆凌云.精神分析視域下的難題求婚型故事[J].求索，2006，(10).

[5]元旦.論《格薩爾》史詩中的過渡禮儀及其儀式原型——以“賽馬稱王”為例[J].民族文學研究，2009，(4).

[6]傅道彬.晚唐鐘聲——中國文學的原型批評[M].北京：北京大學出版社，2007.

[7]李康云.人性生態(tài)與政治文明缺陷的瓦解與批判——兼評阿來長篇小說《塵埃落定》、《隨風飄散》、《天火》[J].西南民族大學學報，2007，(8).

[8]張宏勇.《塵埃落定》的原型批評解讀[J].華北水利水電大學學報，2015，(4).

[9]程金城.原型批判與重釋[M].北京：東方出版社，1998.

[10]〔瑞士〕榮格.馮川，蘇克.心理學與文學[M].南京：譯林出版社，2014.

[11]曹金合.以民間為旗——論莫言小說創(chuàng)作中的民間意識[J].哈爾濱學院學報，2007，(1).

責任編輯：李新紅

Archetypal Criticism in “The Dust Has Settled”

GAO Huan-huan

(Henan University，Kaifeng 475001，China)

“The Dust Has Settled” is analyzed with archetypal criticism including “sympathetic magic”，“growing-up ceremony”，“proposals through asking difficult questions”，“Oedipus complex” and “fire” to understand the deficiencies of the figures’ spiritual ecology.

“The Dust Has Settled”；archetypal criticism；sympathetic magic；growing-up ceremony；proposals through asking difficult questions；Oedipus complex

2016-05-13

高歡歡(1989-)，女，河南新蔡人，碩士研究生，主要從事現當代文學研究。

1004—5856(2017)01—0069—04

I207.4

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.01.017