《論語》正名章疏解

茍東鋒

(華東師范大學 哲學系， 上海 200241)

《論語》正名章疏解

茍東鋒

(華東師范大學 哲學系， 上海 200241)

孔子正名思想最重要的文本依據是《論語》正名章，對于此章文義的疏解應當建立在對文本語境整體把握的基礎上。文本語境的分析提示我們，正名一方面是孔子精心構思的儒家為政之本，另一方面則具有雙重內涵。質言之，正名問題直接關涉政權合法性問題，而正名的雙重內涵實際上是兩種通過立信而建立政權合法性的方式。這兩重內涵，一種是對名分的外延的嚴格限定，一種是對名分的內容的克己踐行。孔子對正名兩重內涵的兼重表明儒家處理政權變化問題時在改良和革命之間存在一種張力。

《論語》；正名；立信；政權合法性

《論語》正名章在后世學者中引起了極大的爭論，這種爭論涉及兩個層次：文字章句的層次和思想義理的層次。古代注疏家常常由詞句的解讀堆砌出義理的解釋，而現代學者的詮釋則往往由思想出發而衍生出對文字的理解，鮮有將兩者完美兼顧者。從詮釋學的一般觀點來看，人們當然可以通過文字訓詁而了解文獻的義理，但是從根本而言，文字的涵義反而要通過對文章整體思想的解讀而確定。①這種現象即現代詮釋學中的“詮釋學循環”。中國古典文本需要注意的這種詮釋學問題可參見李明輝：《孟子重探·〈孟子〉知言養氣章的義理結構》，臺北:聯經出版事業公司,2001年，第1-2頁。盡管如此，我們認為文字章句的疏解依然可以構成一個獨立的層面，而其獨立之所以可能就在于由文本的背景所提供的關于整體的思考。具體到《論語》正名章而言，正名的內涵固然需要在古代用詞的一般習慣下確定，但是由對文本語境的揣摩而把握的思想大脈卻是我們確定內涵的前提。

正名章的內容，據其文意，可分四節：

(1)子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”(2)子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。(3)名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。(4)故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”

第一節，子路拋出為政“奚先”之問，孔子答以“正名”；第二節，子路誤解孔子，孔子批評之；第三節，詳述正名的原理；第四節，總結正名的根本。其中，前兩節涉及正名章的歷史和文本語境；后兩節則是正名章的核心內容。以下分述之。

一、語境分析之先后二義

正名章的第一節是子路和孔子問答的第一回合，主要圍繞先后的問題展開。子路發問，肯定預設了一種先后之義，而孔子的理解未必盡同。我們可對“先”在先秦尤其是《論語》中的涵義進行梳理，然后再確定兩人的理解是否相同，各屬哪種。

根據甲骨文，“先”字上“止”下“人”，字面意思為空間上在自己腳趾前面的人，實際上表示時間世系上的先祖。[1](PP.975-976)《說文》釋“先”為“前進也”，表示一種空間上的前后關系。盡管空間和時間的先后有所不同，但是我們大致可以說“先”的本義表示時間或空間上的先后次序，應該沒有疑問。《論語》中許多“先”字就是在這種本義下使用的，但更多的是時間意義的，如：“君賜食，必正席先嘗之……君祭，先飯。”(《論語·鄉黨》)“先進于禮樂，野人也”(《論語·先進》)。這種時空上的先后關系本來沒什么價值意義，只表示一種次第關系，但后來在不同的語匯環境中漸漸染上了輕重緩急等意味。

《論語》中“先”這一頭(相對“后”而言)就被賦予了很重的分量。首先看時間意義的“先”：

先行其言，而后從之。(《論語·為政》)

仁者先難而后獲，可謂仁矣。(《論語·雍也》)

善哉問！先事后得，非崇德與？(《論語·顏淵》)

這三句話意思相近，都表示身體力行在先，言語或酬勞在后。這里的“先”與“后”的順序不能顛倒，“先”對應的身體力行是最重要的，“后”所對的言語或報酬是次要的。在此意義下，“先”似乎也就帶有基礎的意味了。但是，這種先后仍然是時間意義上的，行動是發言開始之前的行動，獲得也是行動發生之后的獲得。再來看空間意義的“先”：

子路問政。子曰：“先之勞之。”請益。曰：“無倦。”(《論語·子路》)

仲弓為季氏宰。問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”(《論語·子路》)

這兩段話的意思也基本一樣，表示以身作則。這種涵義大概是由身先士卒、一馬當先等行為引申出來的。一個人的身體在其他人身體的前方，就這種空間的先后關系來講，本來沒什么價值涵義。但在這里，身體及其行動在“前”是被提倡的，在“后”則是被貶抑的。所以“先”、“后”在此也不能調換，“先”所代表的身體力行是最重要的。當然，這里的“先”已經有點脫離空間的范圍，卻無法掩蓋其從空間衍生出的痕跡。

除了這種與時空相關的先后之義以外，《論語》中還提到了一種超越了時空范疇的先后次第。首先是這樣一段：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語·顏淵》)

此處用意值得推敲，孔子先提出了一種治國為政的先后次序，足食→足兵→民信，在此意義下，前者可以說是后者的基礎，可以理解為時間上的先后次序。但是在子貢提出了“必不得已而去之”的逼問之后，孔子對這三項的關系進行了一種重新排序，民信→足食→足兵。這樣意思就成了民信是足食、足兵的本根，因為“自古皆有死，民無信不立”。由此可見，這里提出的次第論是逆時間或超時間的。其次是下面這段：

子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”(《論語·子張》)

子夏認為君子之道有兩個部分，他教導弟子應先學習灑掃應對，然后才有可能得道，這是從時間意義上的修養工夫來講的。子游卻批評灑掃應對之事都是細枝末節，他反問：“本之則無，如之何？”這無疑是說先要有本，才能有末。如果是這樣的話，這里就出現了兩種先后次序：一種是“有始有卒”的時間意義上的工夫論，一種是超越了時間意義的本末論。這兩種先后意思之爭，在很大程度上只是字面之爭，實則兩者并不沖突，因為一個是時間上的，另一個是超越了時間的，這兩者恰恰不能造成沖突。實際上，子游何嘗不會同意學習時應該有時間上的次第講究，所以他首先說“則可矣”，相信子游在聽了子夏的說法后也是默認的；而子夏又怎么會不知道從超越時間的意義上講，應該是由本生末，所以他只是講“言游過矣”，認為子游之言有過而已，仍不失其道理所在。

綜上所析，《論語》中的先后之義涵義豐富，但還是可約略劃為兩類：一是與時空密切相關的，表示輕重緩急之義；二是超越了時空意義的，表示本末之義。子路和孔子各自所理解的先后之義或許就在兩者之間，具體則需看孔子如何作答。

緊接著，孔子答以“必也正名乎”，這個特殊的句式透漏出了孔子的先后之義。這個句式，除了《論語》的七處使用外，其他文獻一般很少見。現代學者對這個句式的準確理解，也經歷了一番曲折。起初，楊伯峻認為這里的“也”字用在副詞之下，是為了“加強狀語在句中的意義和作用”；徐輔仁以為“也”相當于“則”，為“承接連詞”。照這兩種解釋，“必也正名乎”都只是一個單句，意為“必定是正名啊！”后來，張歸璧發現“也”在古漢語常有假設之意，對這個句式而言，很多學者在具體理解時，也都將其看作假設復句。張氏由此分析了《論語》的其他例句，發現它們都有假設復句的性質。如：

子曰：“君子無所爭，必也射乎！”(《八佾》)“君子無所爭”是對一般情況的論斷。“必也射乎”則是從另一角度說明君子應有的品德，而這種說明是建立在“有所爭”這個假設條件之上的。

子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”(《顏淵》)前一句說的是與一般人的相同之處，后一句說的是不同之處，所包涵的假設條件就是“有所異”。而這種“異”正是顯其高明之處。如果看不到這種“異”，就不能理解這句話的深刻涵義。

曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”(《子張》)“人未有自致者”是說的一般情況，“必也親喪乎”是說的特殊情況，是建立在“必有自致者”這個假設條件上，突出了子女對父母的孝。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”(《子路》)“必也正名乎”的假設條件是很清楚的，即“衛君待我而為政”。孔子對子路提出的可能性是懷疑的，而事實也證明他的懷疑是正確的。*參見張歸璧：《〈論語〉中的一種假設復句——“必也正名乎”試談》，《教學與管理》,1987年第7期。學者們對“必也正名乎”句式的理解過程，亦參見此文。

張歸璧的這個發現非常重要。因為既然“必也……乎”表達了一種假設的語氣，并且突出了對主句內容的特別強調，那么我們就不僅可以看到“正名”對于孔子有著特別而重要的意義，而且還可以借此討論“正名”的前提條件。張氏認為“必也正名乎”的假設條件是“衛君待我而為政”，他反對將其譯作“必須正名兮”，也是由于這樣譯的話，“孔子對衛君任用他治政這一可能性的懷疑情緒就不能傳達出來”。筆者以為這個看法值得商榷，因為“必也正名乎”不僅針對“衛君待子而為政”，也是對“子將奚先”而言的，所以其假設條件還包括“如果一定要講一個‘先’的話，(您以什么為先)”。按前一種假設，孔子想說的是：雖然目前到衛國為政的可能性很大，但這畢竟還是以后的事情，如果將來我確實能在衛國治政的話，就一定先做“正名”這件事。照后一種假設，孔子的大意或許是：將來我在衛國執政，先做什么事情還不一定，如果你一定要我說先做什么，那想必就是“正名”了。從兩種情況的可能性上來講，認為孔子當時對衛君任用自己有懷疑情緒，這一點并不能從其他文獻中找到明確根據；相反，從冉有與子貢討論的“夫子為衛君乎”一章(《論語·述而》)來看，孔子似乎持一種你讓我去，我還不一定想去的態度。所以，“必也正名乎”的假設條件之一“衛君待我而為政”只是張氏的一種猜想而已，這里是需要存疑的。但是不管怎樣，另一個假設條件“如果你一定要我說先做什么”則是確定無疑的。

“必也正名乎”句式告訴我們，孔子提出“正名”主要是針對子路所謂的一般意義上的先后次序而言的一種超越的次序，這種超越時間意義的次序才是孔子著重強調的。孔子認為子路所問的孰先孰后的問題沒有一個必然的答案，但是他又想對子路的問題給一個說法，所以才說假如一定要講一個“先”的話，那么想必是“正名”了。顯然，此“正名”之“先”已經不同于子路心中期待的那個在“先”的東西了。這就像“君子無所爭，必也射乎”，“無所爭”對君子來說是個一般原則，孔子在一般意義上也完全贊同，但他另提出一種“有所爭”的情況，“有所爭”在這里才是君子的當具之德，顯然孔子已經改變了對于“爭”的一般理解，前者為意氣之爭，后者則是超越了意氣的據理力爭。

由此可見，孔子所談的是一種超越時空的本末意義的先后，他認為治國之本在于正名。依子路所想，針對衛國的具體政事，孔子勢必會采取一些政策，他要問孔子的是根據其輕重緩急，在時間上應該以哪個先行。再說子路的性格，孔子說：“由也果，于從政乎何有？”(《論語·雍也》)《論語》中，子路一般給人的印象也是“行行如也”，(《論語·憲問》)“無宿諾”(《論語·顏淵》)，可見，他是個果敢性急的人。所以我們有理由相信，子路針對衛國政事而對孔子的發問，必是時間意義上從哪件事情干起。

二、語境分析之正名二義

正名章的第二節是子路與孔子問答的第二個回合，主要圍繞正名的理解展開。孔子提出了正名的話題，子路卻不以為然，這說明子路對正名二字有自己的領會。然而，孔子卻對子路的這個領會更不以為然，這說明孔子對正名有不同于子路的理解。

對孔子的回答，子路的反應是三句話：“有是哉？子之迂也！奚其正？”

首先，“有是哉”三字表明子路聽到“正名”以后非常驚訝。析其原因，可能有二：一是孔子這個回答與他料想的孔子的回答相距甚遠。具體而言，前文已經闡明子路提問的初衷是想叫孔子說一件在時間上應該先做的急務，而孔子的這個回答似乎并非急務。二是這大概也是子路第一次聽到孔子說“正名”的話題，并且就其所問和孔子所答來看，孔子還將這個“正名”放到了非常重要的位置，而由于第一次聽說，他也許只是就“正名”的字面意思做了猜想，并不了解其真正涵義。在此情況下，子路才驚訝地反問：“有是哉？”言下之意是怎么會是這個答案呢？或者以前怎么從沒聽您講過呢？

其次，“子之迂也”這是子路對孔子提出“正名”的基本評價，在一個“迂”字。“迂”，《說文》言：“避也。從辵，于聲。”段玉裁《說文解字注》釋為“迂曲回避”。[2](P.75)皇侃《論語義疏》引苞咸曰：“迂，猶遠也，言孔子之言遠于事。”[3]朱熹《論語集注》認為：“迂，謂遠于事情，言非今日之急務也。”[4](P.142)可見，“迂”的本義為迂曲，具體則誠如苞咸和朱熹所言，子路是嫌孔子遠于具體事情。《史記·孟軻荀卿列傳》載：“(孟子)適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。”梁惠王以“迂遠而闊于事情”評說孟子與子路以“迂”評價孔子意思相當。由這個解釋也可以進一步確認子路所問的“先”主要針對具體事情而言，他是想讓孔子就衛國的具體政治情況，抓住一個關鍵問題，提出具體策略，而孔子的回答給他的印象或是一件難于完成的事情，或是一種脫離了具體事情的空言。正是由于這種理解的分歧，子路才說孔子迂遠，并對“正名”的說法不以為然。

最后，子路又駁了孔子一句：“奚其正？”“奚”即“何”也，司馬遷《孔子世家》此處正作“何其正也？”這個反問一方面表明子路對“正名”之說不以為然(當然也反映了他莽撞的性格)，另一方面也透露出一個信息，即子路似乎對孔子說的“名”已經有所領會，他僅僅是懷疑“名”的“正”或“不正”到底能有什么作用。從后面孔子的回答也能看出，孔子并沒有就什么是“名”做任何解釋，似乎默認子路當然知道“名”的涵義，所以他后面對正名原理的闡述，只是重點揭示了“名”之“正”與“不正”的意義。

再來看孔子聽到子路反應之后的反應。這個反應可以分兩層來看：一是就子路的態度而言的批評；二是就正名的內容而言的闡發。此處且看第一層，這里雖然沒有正面談正名，但是通過對子路的批評也從側面傳遞了一些正名的信息。

孔子先說：“野哉，由也！”“野”，《說文》釋為：“郊外也。從里，予聲。”這是“野”的本義。“野”在《論語》有更明確的涵義，即“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。(《論語·雍也》)所以，孔子批評子路“野”，主要嫌他質多而文少。文，與質相對，在孔子主要指外在的修飾或后天的學習，如：“小人之過也，必文。”(《論語·子張》)這里的文是表面上的文過飾非。“文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”(《論語·顏淵》)這是指文與質不可分割，但仍以文為外在，就像虎豹犬羊之皮。又如：“行有余力，則以學文。”(《論語·學而》)這是認為文為后天學習的對象。具體而言，文還可指禮樂，如：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)因此，孔子說“野”，一方面是怪子路的言(行)無禮，另一方面是指責其不虛心好學。

孔子接著講：“君子于其所不知，蓋闕如也”，這與訓導子路的另一段話類似：“由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也！”(《論語·為政》)后者具體背景不知，想必也是因為子路貿然出言，強不知以為知。強不知以為知的毛病就在于一方面不謙虛有禮，另一方面也不勤學善思。所以孔子后面這句話實際上是對“野”這個評價的進一步補充。由孔子對子路的評價可以看到，對于正名，孔子是經過深思熟慮的，絕不是貿然提出或隨興說起。如果正名說是經過了認真思考之后提出的，那么它一定是有來歷的，想必也能貫穿到孔子的其他思想中，這是值得注意的。

前此所論，均屬通過文本語境的分析而旁敲側引地尋找關于正名的信息。綜而述之，主要有兩點：其一，就正名的定位而言，與子路希望尋找的為政急務不同，孔子通過正名所指點的乃是為政之本。其二，就正名的涵義而言，或許并非如字面意思那樣，是一個廓清名分或者澄清用語的簡單工作，而是孔子經過了深思熟慮的施政綱領。

三、名的各種涵義及決斷

既然在那個語境下，一提到“名”，雙方就有一種理解的默契，這至少說明到孔子的時代為止，“名”的內涵還是很清楚明白的。

考察前孔子時代的文獻，可以發現，“名”主要在五種意義下使用：

(一)名號義。例如：“婤姶生子，名之曰元。”(《左傳·昭公七年》)“策名委質，貳乃辟也。”(《左傳·僖公二十三年》)“名有五，有信，有義，有象，有假，有類。”(《左傳·桓公六年》)

(二)名聲義。例如：“猶有令名，與其及也。”(《左傳·閔公元年》)“失德滅名，流走死亡。”(《國語·越語下》)“有溫德以成其名譽。”(《國語·晉語九》)

(三)名分義。例如：“制之以義，旌之以服，行之以禮，辯之以名，書之以文，道之以言。”《國語·楚語上》“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”(《左傳·莊公十八年》)“信于君心，信于名，信于令，信于事。”(《國語·晉語四》)

(四)名義義。例如：“欲弭諸侯之兵以為名。”(《左傳·襄公二十七年》)“君受其名，不可為也。”(《左傳·昭公二十五年》)“享一名于此，不如死。”(《國語·晉語五》)

(五)名言義。例如：“昔者黃帝氏以云紀，故為云師而云名；炎帝氏以火紀，故為火師而火名……”(《左傳·昭公十七年》)“《夏書》曰：‘念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功。’”(《左傳·襄公二十一年》)

上述五種“名”，如何使用，取決于具體情境。與此相關，司馬遷在《史記·孔子世家》中介紹孔子提出正名的歷史背景時說：

孔子曰：“魯衛之政，兄弟也。”是時，衛君輒父不得立，在外，諸侯數以為讓。而孔子弟子多仕于衛，衛君欲得孔子而為政。

讀者還可以從《論語》中找到一段話，學者多認為這段話與正名章的發生背景相同。

冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷，叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不為也。”(《論語·述而》)

面對國君之位，夷、齊兄弟之讓與聵、輒父子之爭形成了鮮明的對照，子貢在首先確認了孔子對伯夷叔齊的肯定態度，因而才不無把握地對冉有說“夫子不為也”。由此可以斷定，孔子的正名主要指君臣父子意義下的名分義。

實際上，與“為政”的話題和情境相關的“名”一般都屬名分義。為了證成此說，可以提供兩條佐證：第一條，凡名分義，往往指向一種有關“名”的政治思想，而不像其它內涵那樣，只是一個簡單用詞。這一點不惟正名章為然，還有很多例證，最有代表性的是《國語》中單穆公的一段名論：“口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。”(《國語·周語下》)第二條，正名章之外，還能找到一些孔子的名論，也主要是名分思想。例如：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。”(《左傳·成公二年》)這充分說明，正名章所言之“名”主要是在與政治倫理相關的名分義的背景下說的，因此孔子、子路二人都默以為然。

盡管如此，經學傳統中的解經人讀到此章，卻更愿意將“名”釋為名言義。這種解釋也言之成理，從者頗多。經學家首先注意到名言義很早就在使用，且意義重大。例如《尚書·呂刑》：“禹平水土，主名山川。”《禮記·祭法》：“黃帝正名百物，以明民共財。”馬融認為正名是“正百事之名”，蓋本乎此。另外，《禮記·聘禮》：“百名以上，則書于策。”這個“名”是文字義，所以鄭玄說：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名以上，則書于策。’孔子見時教不行，故欲正文字之誤。”[5]清人還從文字訓詁的角度對此提出進一步確證，如錢大昕說：“名即文也，物即事也，文不正則言不順而事不成，馬鄭本無二義，故唐以前說《論語》者皆因之。”[6]盧文弨講：“文與字，古亦謂之名……鄭康成注《周官》《論語》，皆謂古者謂之名，今世謂之字。”江沅更是認為：“孔子曰‘必也正名’，蓋必形、聲、義三者正，而后可言可行也。”*盧文弨撰《說文解字讀序》，江沅寫《說文解字注后序》，參見段玉裁：《說文解字注》，鄭州:中州古籍出版社,2006年，第788-789頁。

此外，將“名”釋為用字或命名，更有其思想上的用意，正如皇侃引鄭玄正書字說之后所言：“所以先須正名者，為時昏禮亂，言語翻雜，名物失其本號，故為政必以正名為先也。所以下卷云‘邦君之妻，君稱之曰夫人’之屬，是正名之類也。”這就是說，孔子的正名其實是正語言名號的使用之亂。孔子對言語的使用是十分謹慎而有深意的，于是這種解釋看似也很有道理。皇侃還舉出一個孔子慎重用字的例子：

《韓詩外傳》云：孔子侍坐季孫。季孫之宰通曰：“君使人假馬，其與之不乎？”孔子曰：“君取臣謂之取，不謂之假。”季孫悟，告宰通曰：“今日以來云君有曲謂之取，無曰假也。”故孔子正假馬之名而君臣之義定也。[5]

孔子咬文嚼字，用“取”字正“假”字，將“名”釋為“字”，恰好就是“正名”了。由此更可聯系《春秋》之學，即孔子在筆削文字中所表現的儒家政治思想。

綜上所述，名分義和名言義似乎各有道理，不宜偏廢。于是又出現了一種調和的解釋，認為孔子是想通過正名言而正名分，而這一點也可對應于孔子的春秋筆法。*古代學者自董仲舒開始就將正名說與《春秋》大義聯系起來。近代以來，胡適則最早明確提出了這種調停說，認為《春秋》是孔子正名的方法，可分三層來說：第一，正名字；第二，正名分，第三，寓褒貶。胡適：《中國哲學史大綱》，北京:東方出版社,1996年，第85-90頁。林麗娥對此有一個總結：“這種先‘正名字’，再‘定名分’，最后‘寓褒貶’的態度，正是孔子推行正名思想的三部曲。”林麗娥：《從正名思想談〈公羊傳〉對孔子華夷大義的闡發》，《管子學刊》，1994年第1期。這種看法似乎有理，但是細推起來，則有困難。因為對于“正名”和“名不正”，固然可以這樣解釋，但是若將這種說法套在“君子名之必可言也”的解釋上，卻大有毛病。為了讀通此句，我們必須在名分義和名言義之間做一決斷。此句歷來有二解：

其一，以名言義解名。何晏引王肅之言：“所名之事必可得而明言，所言之事必可得而遵行。”[7](P.171)這是以“名”為命名、言說，亦即名言義。其大意是(君子)命名一物，則定能道清其內容，所道之言也必能遵行。邢昺也引用王說并發揮道：“君子名此事，必使可明言，言此事必可遵行。君子于其所言，無茍且，若名之不可言，言之不可行，是茍且而言也。”[7](P.172)當代學者楊伯峻將這段話翻譯為：“所以君子用一個詞，一定[有它一定的理由，]可以說的出來。”[8](P.134)后來，一些邏輯學家又進一步將這個“名”解釋為概念，如溫公頤說：“孔子注意到‘名之必可言’，所以對用名的準確性是注意到的。每一個名應該有它確定的意義，從現代邏輯說，即概念不容混淆。”[9](P.181)

其二，以名分義解名。朱熹《論語集注》引胡安國語最早從這個角度闡釋這段話，他認為孔子此話針對衛國政事而言，“(蒯聵與輒)皆無父之人也，其不可有國也明矣。夫子為政而以正名為先，必將具其事之本末，告諸天子，請于方伯，命公子郢而立之，則人倫正，天理得，名正言順，而事成矣。”[4](P.142)這種解釋涉及具體的歷史情境，所以引起了很大的爭議，但這些爭議本身卻有一個共同的前提，都承認“名”乃指君臣父子之名分，這與前一種解釋有根本不同。*朱熹所引胡安國的這個解釋引發了王陽明、王夫之、黃式三、張甄陶、毛奇齡、鄭浩等人的異議，但值得注意的是這些爭議主要是圍繞國君易位等問題展開的，可見他們都以孔子正名為正君臣父子之義。具體情況可參見拙文《孔子正名說的古典詮釋考述》，《武陵學刊》,2014年第4期。當代學者錢穆也在此意義上解說這句話：“所名必可得而言。今既有父子之名，則不可言以子拒父。蒯聵父而名以仇，名不正則不可言矣。”[10](P.308)

也就是說，對于“君子名之必可言也”，按名言義，是說君子使用某個字；按名分義，是說君子被賦予(有)一種名。前者是“君子所名”，后者則是“君子被名”，兩義正相反對，無法調和！因此，在正名分與正名言之間，二者必取其一。筆者的看法是，還是應當取名分義，但這并不意味著名言義就被放棄了。經學家之所以強調正名有正言之義，實際上是對名分的確定性和界限性的重視。所以，當我們將孔子對文字的斟酌使用看作正名時，這里的“名”并不簡單地指向名言，而是以名言為形式的名分。

具體來說，名言的嚴謹只是名分的一種表現形式。我們知道，前孔子時代就已經形成了一種“辯之以名”的說法，不同名分之間要嚴格區分，所謂“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人”。(《左傳·莊公十八年》)孔子繼承了這種思想，因此才說“惟名與器，不可以假人”，(《左傳·成公二年》)“禮失則昏，名失則愆”(《左傳·哀公十六年》)等。不過，名分的固定性與區分性需要通過一定的形式才能實現，這些形式包括俸祿、服飾、儀仗、車馬、工具、器物、稱謂等。由此可見，名言只是眾多表現名分的形式之一，盡管這種形式比較常見和重要，但就其性質來講，與服飾、車馬、器物等無異。只是由于名言也可以稱作“名”，所以竟然和其背后的名分之“名”混淆在一起了。

總而言之，正名章問答雙方所理解的“名”意思很清楚，主要是前孔子時代的思想家普遍談論的政治倫理意義的名分義。至于經學家提出的名言義，也需要統攝于名分義。正名言的實質是正名分，只有從名分義出發，才能讀懂孔子的正名。

四、正名的內涵及其實質

就正名的詮釋史而言，人們將目光主要集中于“名”，由此滋生了種種歧義和爭論，因此我們不得不花大量篇幅予以澄清。但是從文本語境來看，孔子言說的重點似乎不在釋“名”，而在解“正”。為了說明“名”之“正”的重要意義，孔子采取了一種否定論證的方式，其中首要的一環是“名不正則言不順”，正過來說，就是“名正言順”。于是我們要問：為什么“名正”則“言順”？然而，此處卻有兩套理解邏輯。

第一套邏輯：名定而后言順。

一般而言，名分可以理解為被社會所認可，因而固定化的具有一定約束力的名器、名號、名言等，所以“名”之“正”的首要內涵便是名分受到認可。如果一個人的名分受到承認，就是“名正”；反之，則為“名不正”。至今，現代漢語仍保留著一個相關句式，即“為某人正名”，基本意思就是為某人確定一個合理的、能被合法承認的名分。由此又可衍伸至“為某某物正名”，意為對某物的本有涵義尋求一種新的認同。于是，“名正”就是說名分理應被社會廣泛認可，只有得到合法承認的名分才是一種“正名”，否則就是非“正名”。在此意義下，“言順”可以從兩個角度理解：一種是(某件事)講起來通順、有道理；另一種是(某個人)說的話有道理或容易通行。前者的“言”為動詞，意為講起來、說起來，后者的“言”作名詞，意為講的內容和意思。一個是形式地說，一個是內容地說，兩者的側重點不同。*“名正言順”的成語其實是“名正而言順”，“名正”和“言順”在這里主要是并列關系，“名正”是說名分、名義上是正當的，“言順”是說道理上也能講得通，概而言之用來表示有一定的根據和理由。然而正名章這里則是“名正而后言順”，“名正”與“言順”之間有順承關系，這一點是要區分清楚的。從“名正”而后“言順”的立場來看，應該取后一種理解。亦即一個人的名分被正當地確定之后，那么他所說的話就能夠順利、順暢地被人接受，從而貫徹執行。

這樣來理解“名正言順”是淵源有自的。如《左傳》子貢轉述孔子的話：“禮失則昏，名失則愆”，意為名分不能僭越，一旦僭越，就失去了自己的立足之地(失所為愆)。與此類似的是《韓詩外傳》“正假馬之名”一事，孔子敏感地注意到“取”和“假”的區別，實際上是對兩詞背后原有的君臣名分的強調和確認。《左傳》記載的孔子的名論也是如此：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮……”這里除了強調“器與名”不能轉易他人，還重點解釋了這一原則背后的原理：名分代表著一種“信”，如果假借他人，自己就要失信于人，失信則人們不愿再聽他的領導，政權的基礎也就喪失了。此外，《韓非子·外儲說右下》也有一段相關的故事：

衛君入朝于周，周行人問其號，對曰：“諸侯辟疆。”周行人卻之曰：“諸侯不得與天子同號。”衛君乃自更曰：“諸侯燬。”而后內之。仲尼聞之曰：“遠哉禁偪，虛名不以借人，況實事乎？”(又見《賈子·審微》)*《韓非子》《賈子》的故事可能經過了一定的加工，因為雖然孔子已經具備了“虛名”、“實事”相對的思想，但并沒有其他材料表明他曾經使用過這兩個術語。

這里的“虛名不以借人”與“名失則愆”、“唯器與名，不可以假人”等一樣，都說名分是屬于個人的一種威信力，是名分之為名分的根本之所在，如果名分輕易轉借了他人，就會失去威信，沒有了威信，一個人說的話就沒有分量了。而如果是僭越了他人的名分，那么這種名分肯定是不被承認的，這時候他說的話也沒人聽。

因此，名分的正當性對一個人是非常重要的。名分的正當性，是說一個人的名分是否得到了正當而合法的確定，這是孔子非常關注的一項內容，正名章“名正言順”之說可以囊括這層意思。為了以示區分，我們稱此意為“名定而后言順”。

第二套邏輯：身正而后言順。

經過了“名不正則言不順，言不順則事不成”的否定連環論證以后，孔子進一步將“正名”概括為：“君子名之必可言也，言之必可行也。”通過前文的分析可知，這段話只能解作：一個人如果擔當了一定的名分，那么他就應該有所言說，同時必定踐行其言。孔子最后又強調“君子于其言，無所茍而已矣”。這顯然是對前一個總結的濃縮，可見，孔子正名說的主要涵義在此。有見于是，“名”在怎樣的意義下如何“正”的問題就要重新考慮了。“正”在此應當理解為：一個君子，對身負之名必然是明白而可以述說的，更重要的是能夠諾行。因此，如果一個人踐行了其名分當行之事，就是“名正”，否則即為“名不正”。依此可對“名正言順”做另一種解釋，即勇于踐行其所當之名，就叫名正。因此，名正即身正，身正即可令行；反之，其身不正，其言語就缺乏號召力。

這樣理解“名正言順”，也可與《論語》的其他“名”貫通起來。“君子去仁，惡乎成名”是說若要擔得起君子之名，就要做到仁，而仁是“造次必于是，顛沛必于是”的實言實行。“君子疾沒世而名不稱焉”亦言既然以君子自名，那么此生所行一定要對得起這個名分，按照司馬遷的解釋，孔子正因如此，遂作《春秋》。“博學而無所成名”與“民無能名焉”則從“無名”的角度贊嘆孔子的博學與堯作為一個圣王的偉大，實則是說其言行和才能配得上其所當之名，不僅配得上，甚至遠遠超過了人們能夠給予他們的名分或名聲。

以上二例是說既有被認可的名分，則應盡其名分當盡之道，但是“名正”的第二義還非常強調君子須踐其言。茲舉三例：

子貢問君子。子曰：“先行其言，而后從之。”(《論語·為政》)

子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”(《論語·顏淵》)

孔子十分重視“言之必可行也”，因為現實中巧言亂德或利口覆邦的現象實在太多，為此他甚至對言語故意貶抑，有時說君子應當先干事，后說話；有時說君子應該在言語上木訥一點，行動上敏捷一點；有時又說仁者之所以不肯輕易出言，是因為力行比言說更難。在此基礎上，孔子將力行盡名的行為就叫做“正”。如：

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)

這里的“正”可以用來解釋“名正言順”，“正”就是君子言之必可行，就是正其身，就是躬行君子。一旦以身作則，就可以做到令行而民從，甚至可以做到不令而行。反之，如果只是言教而沒有輔之以身教，就會出現“其令反其所好，而民不從”(《大學》)的現象。從某種程度來講，這種身正令行的思想是孔子政治思想的核心。從這個角度出發，孔子以“名正言順”論政，不僅言之成理，而且別具深意。

因此，必須承認，名分中含有一定的職責和要求，只有身體力行，將名分落實為實言實行，才算實現了名分的真義，也才做到了名“正”。由于這是正名章所著重突出的并在孔子學說中有著重要意義，所以可稱作“身正而后言順”。

上述兩重意義上的“名正言順”，學界已有分疏，表現為名言義和名分義的沖突。按照名言義，名正言順大致就是正文字之誤，使言語通順。*可參見鄭玄的解釋：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名以上，則書于策。’孔子見時教不行，故欲正文字之誤。”引自皇侃：《論語集解義疏》卷七，清知不足齋叢書本。值得注意的是經學家一般只以名字來解釋“正名”，而對于其與“言順”的關系，卻少見提及。原因可能就在于這種解釋不能體現“言順”的意義。可參見程樹德：《論語集釋》，北京:中華書局,1990年，第892-893頁。這主要是經學家的解釋，近代學者則依此理路產生了一種邏輯學的解說，認為“‘名’就是名稱、概念，‘名正’就是名實相符，概念明確、準確；言就是表達思想的語句，即命題、判斷，‘言順’指判斷恰當，合乎情理”。*參見楊樹森：《孔子“正名”思想的提出及其對中國古代邏輯的影響》，《學術論壇》,1994年第5期。楊氏此論并無特別之處，但簡單明確的表達正可以作為眾多中國古代邏輯研究者對孔子正名章的基本看法。經學家和邏輯學家的這種解釋未免過于拘泥，與此針鋒相對，一些重于思想性的學者則以名分義來解“正”。較早的可見于《隋書·經籍志》引用《史記·太史公自序》“控名責實”之說來概括孔子正名說的精華，這是在認定了既有名分的基礎上認為名副其實才是正名。稍近的如徐復觀在1967年所撰《先秦名學與名家》中說：

名與實相符，這是名得其正；名與實不相符，即是名不得其正。孔子在這里所提出的“正名”觀念，當然是在政治倫理上立論。于是作為名的正不正的標準之實，不是政治倫理上所居之位，而是對所居之位的價值要求。亦即是對所居之位，要求應盡到的責任。

一旦將“名不正”理解為名不副實，那么“言不順是說言不順于所言之實，亦即只以言教而不能以身教”。[11](P.210)因而馬振鐸指出：“正名實質上是正實。”[12]陳啟云則不無幽默地說：“‘正名論’要改正的不是‘名’而是‘實’；這種說法其實應該正名為‘正實論’。”[13]

概括而言，以上紛爭對應于“正”與“名”的兩種不同理解：其一，“正”為糾正、改正、匡正，“正名”即以正當之“名”匡正不當之“名”，此時“名”為名言義；其二，“正”為正確、正當、真正，“正名”即將虛偽的“名”充實為真正的“名”，此時“名”為名分義。*可以參考張志林對正名所作的概括：“‘正名’有二義：一曰糾正不當之名，一曰立定正當之名。”張志林：《孔子正名思想的現代詮釋》，《孔子研究》，1996年第4期。這兩種意思在孔子思想中是統一的，為此，我們就應當將“正名”界定為對所當名分的立定充實；而若要如此，就先要確定一個名分，這就對名分之內容的清晰性和界限性提出了要求，于是自然就不能離開名分的重要表現方式——名言。

進一步來說，上述兩種“正名”都可以理解為一個政權如何立信的方式，只不過一個是從形式而言對名分之外延的嚴格限定，一個是從內容而言對名分之內容的克己踐行。由此就可以聯系《左傳·成公二年》中那段孔子的名論：

名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。

在這里，孔子將名分問題放到了決定一個政權生死存亡的關鍵位置，這與正名章的“必也以正名為先”的說法是相通的，可以說是孔子的施政大綱。如果結合“信”的問題來看就更加清楚了，《論語》中談到為政和治國，多次將“信”作為第一原則。例如：

子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)

這是治理千乘之國所應遵循的原則，第一項為“敬事而信”，強調辦理公事要有一顆誠敬之心，對人講究信用，為國維護信譽。又如子貢問政一段，在孔子看來，治理國家，如果從時間意義的輕重緩急來看，應該以足食、足兵、民信之為次序，但是倘若從超越時間意義的本末次第來看，則應反過來，將民信之放在首位。(《論語·顏淵》)至于為什么要將對民講究信用，從而取得民眾的信任放在第一位，也有論及：

子夏曰：“君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也。”(《論語·子張》)

子夏想必是接續孔子之意，因為孔子也說“上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)，以及“信則人任焉”(《論語·子張》)等。這都是說為政者如果不與臣民建立一種有效的信任機制的話，那么臣民就不會心甘情愿地與之結成政治共同體。

根本而言，政治角度的立信問題之所以重要，因其直接關涉政權合法性問題。簡言之，儒家政權合法性的建立大致有兩個層面：

首先是形上層面，依天命來解決。將政權存在的根據上推至天，這是一個非常古老的傳統，據說當商王朝已經受到周人威脅時，紂王曾對大臣說：“嗚呼！我生不有命在天？”(《尚書·西伯戡黎》)周人繼承了這一傳統，這在《詩經》和《尚書》中有很多反映，如：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。”(《詩經·文王》)儒家將這一思想傳承過來，所以當萬章問：“舜有天下也，孰與之？”孟子答曰：“天與之。”(《孟子·萬章上》)其后便成為歷代王朝述說其合法性的通用之法而有“奉天承運”云云。

其次是形下層面，依正名來解決。形上需要落實為形下，因為從理性的角度看，天命并不能發揮根本作用，中國文化很早就建立起一種“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)的觀念。周代之后，這種民本論的傳統更加堅固，并被儒家繼承下來。[14]因此，決定政權合法性主要就在形下層面，具體而言，又分兩個層次：一是形式上，以社會是否認同為衡量標準；二是實質上，以是否保障了民眾的切身利益為衡量標準。前者相當于對名分之外延的嚴格限定，后者相當于對名分之內涵的克己踐行。

值得注意的是，通過正名而立信，進而建立政權合法性的這兩種方式之間存在一種張力。這首先表現為子路與孔子的分歧，子路誤以為的是通過對名分的外延的嚴格限定的正名，孔子在正名章則注重對名分的內涵的克己踐行的正名。當然，這種張力在孔子自身也有體現。除正名章涉及的在衛國的出仕機會以外，孔子至少還有另外兩次從政機遇，一次是“公山弗擾以費畔，召”，一次是“佛肸召”，(《論語·陽貨》)面對這兩次招聘，孔子最初的態度都是“欲往”，最后卻不了了之。湊巧的是，這兩次的話題也由子路挑起，這或許說明針對這類問題，孔子早就深入考慮過。與衛國的情況不同，這兩次從政機會，主政者不僅沒有正當的名分，還有謀逆的罪名，那么，孔子為什么認為自己可以去呢？筆者相信，面對這兩次機遇，孔子心中堅守的為政之本仍是“正名”。孔子最初欲往，是主張對名分的內涵克己踐行的正名，通過這種正名，甚至可以賦予非法的政權以合法性。孔子最后未往，應該是考慮到對名分的外延嚴格限定的正名，這種正名畢竟可以維持一定意義的政權合法性。如果說前者涉及政權變化中的革命之義，后者則涉及改良之義。正名的兩種內涵體現了儒家政治哲學的一個基本立場，既可改良，亦可革命，兩者之間存在一種張力。

[1]徐中舒：《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社,1990年。

[2]段玉裁：《說文解字注》，鄭州:中州古籍出版社,2006年。

[3]皇侃：《論語義疏》卷七，清知不足齋叢書本。

[4]朱熹：《四書章句集注》，北京:中華書局,1983年。

[5]皇侃：《論語集解義疏》卷七，清知不足齋叢書本。

[6]錢大昕：《潛研堂集》卷九，清嘉慶十一年刻本。

[7]何晏注：《論語注疏》，邢昺疏，北京:北京大學出版社,1999年。

[8]楊伯峻：《論語譯注》，北京:中華書局,1980年。

[9]溫公頤：《先秦邏輯史》，上海:上海人民出版社,1983年。

[10]錢穆：《論語新解》，成都:巴蜀書社,1985年。

[11]徐復觀：《中國思想史論集續篇》，上海:上海書店出版社,2004年。

[12]馬振鐸：《論孔子的正名思想》，《河北學刊》,1993年第1期。

[13]陳啟云：《孔子的正名論、真理觀和語言哲學》，《漢學研究》,1992年第2期。

[14]楊澤波：《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》,2006年第3期。

(責任編輯：吳 芳)

A Commentary and Interpretation of Chapter Zhengming inTheAnalects

GOU Dong-feng

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The text basis of Confucius’ Zhengming concept is chapter Zhengming inTheAnalects, while the commentary and interpretation of this chapter should be based on the overall understanding of the textual context. Two conclusions about Zhengming can be drawn by analyzing the context, it is the political foundation of Confucianism conceived by Confucius and it has two meanings. In brief, Zhengming is directly related to the political legitimacy, while the two meanings of Zhengming actually lead to the political legitimacy through reputation establishment. Two meanings of Zhengming, one is effective by defining the denotation of Ming, the other is effective by putting the connotation into practice. The emphasis both on the two meanings of Zhengming by Confucius indicates that there is a tension between reform and revolution when the Confucianists deal with the problem of political changing.

TheAnalects; Zhengming; to establish reputation; political legitimacy

2016-12-21

上海市哲學社會科學規劃青年課題“名教思想研究”(2015EZX001)、江蘇省“公民道德與社會風尚”協同創新中心、“道德發展智庫”的研究成果。

茍東鋒，華東師范大學哲學系副教授，主要從事先秦儒學及“新名學”研究。

B222

A

1674-2338(2017)01-0001-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.001