從道教文化看軟實力與中外友好的內在聯系

〔馬來西亞〕王琛發

從道教文化看軟實力與中外友好的內在聯系

〔馬來西亞〕王琛發

道教文化是中華民族可以“以人弘道、以道感人”的軟實力。長期以來，道教在海內外以信仰文化認同建立起了一塊可稱之為“信仰版圖”的國際聯系網絡，并日漸凸顯出其軟實力。在文化復興和推進國際軟實力的進程中，要用“以道觀之”的大氣來促進國際道教的交流，發揮信仰組織的作用，凸顯中國文化潤物無聲的軟實力。

道教；軟實力；信仰；信仰版圖；中外友好

一 道教文化作為信仰世界應對全球和諧的實力因素

重讀春秋戰國歷史，可以發現那是一個眾諸侯捭闔縱橫的大外交時代，也可以發現儒道兩家由此總結出一系列對外關系理論，其中有不少類似當代西方“軟實力”的說法。自漢代演變出道教教團，道教自稱是繼承先民信仰傳統，于宗教理論之中發展儒道思想，又是順應著社會未來演變提出上應天道、澤及生民的世間實踐。既然整個道教信仰文化體系是針對“天下”而說的，就不可能著眼于受著空間限制的中國邊界，它應該必然包含著面對當今多元世界的依據。事實上，道教傳統崇尚“以柔克剛”或“以德服人”，確實與當代西方形容“軟實力”的原則類似。但是，盡管古今中外的觀念有互相契合之處，畢竟不完全等同，須要重視兩者從出發點到終極目標之間的差別。也就是說，作為華人世界傳統的信仰文化，道教必須有能力依賴古圣先賢與歷代高道的無窮智慧，成就當代華人世界所謂的“軟實力”。

根據約瑟夫·奈2004年撰寫的《軟實力：世界政壇成功之道》(SoftPower：TheMeanstoSuccessinWorldPolitics)，“軟實力”作為外交政治使用的“實力”，是可以工具化或可操作的。約瑟夫·奈指出：“軟實力主要的三個來源：文化(在能吸引他國的領域起作用)、政治價值觀(當這些在海內外都能真正實踐之時)以及外交政策(當政策被視為是合法的，并且具備道德威信”*Joseph S.Nye，Jr.Soft Power：the Means to Success in World Politics[M].New York：Public Affairs，2004：11.，其概念優勢在于側重“吸納”(co-opts)而非“強制”(coerces)。在中文語境里，“懷柔”也許不完全符合英文co-opts的語義，然而，原始道家和儒家經典確實反映出中國春秋戰國時期曾經流傳的類似的觀念。以道家來說，道家回應外界崇尚“以柔克剛”，《道德經》第五十七章主張“以無事取天下”，即是指道教世間實踐的理想境界。至于儒家，《禮記·大學》將一切政治歸納在“修身、齊家、治國、平天下”中作整體闡釋，不同方向多重互扣在同一心性之間，其實踐是“民胞物與”——從個人向不同規模的群體以至天下事物層層開展同理同情；而《論語·季氏》在應付對外關系時，主張“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”。

從上述文字可以發現老子在說“如何想”，孔子在說“如何做”。老子指出不論任何時空，“無為而治”都是治理天下的出發點兼終極理想境界。孔子則主張如何“有為”于混亂世間，由小康進大同方能回歸大道之行。把這幾段文字相互融合，其語境可以概括當代“軟實力”內容的“文化、價值觀、外交原則”。重視禮樂教化、提出走向大同的價值觀，即所謂“軟實力”。重視“無為而無不為”，即“軟實力”必須合情合理、恰到好處，以及應用得宜。

老子在《道德經》中12次使用“無為”，39次使用“不”，20次使用“無”字去體現“無為”的具體含義。《道德經》第五十七章說“無事取天下”，并從反面指出“有事”取天下的惡果：“天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有”。其所抨擊的這些做法，按當代西方“軟實力”學說，歸納在軍事、威權、經濟等“硬實力”的概念范疇。

可是，以柔克剛“無事取天下”，是有原則的。“無為而治”的理想，從“無為”引出“無不為”，最大目標在能夠求得人事與天道相契。按《易》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，當約瑟夫·奈談到美國在伊拉克的戰爭時，他是從實用出發，強調美國需要“把軟力量看作是實施新的國家安全戰爭所能運用的最重要的工具和手段，絕不能低估軟力量在國際機制和維護國家安全方面的作用。”*約瑟夫·奈.伊拉克戰爭之后的美國霸權與策略[J].外交(美國)，2003(7-8).轉引自參考消息，2003-09-08.可見，約瑟夫·奈強調“軟實力”所關注的“德”，已經趨向“器”化的層次，不一定重視“道”的有無。從中可以發現，約瑟夫·奈的“軟實力”理論和道教的說法是有著質的差異的。當代“軟實力”學說主要是國際政治操作的理念，不重在“道”而在于關注實踐性質的“德”。視“軟實力”為“器”是一種手段實踐，一旦側重實踐層面的使用功能，便可能會過猶不及，搖擺掉落到維護單方面的功利。

約瑟夫·奈重視“國家文化”，是考慮國家本身文化如何“吸引”他人，以達到本國政治價值觀的“海內外真正實踐”。如此定義下的“軟實力”之所以成為“實力”，勢難離開國家力量背后的外交運作，否則難以形成加諸他者之上的實力(Power，或可譯作“權勢”)。而雙邊關系依賴發揮自身軟實力來促進對手的認同，盡管有利于彼此的“和”，但其“有所為”以及其所作所為取決于心性意念的善惡動靜。因此，建設軟實力正如禮樂之設，不必闡道于具體，否則會如《老子》第十八章所擔心的“大道廢，有仁義”，長期陷入世間道的層次。

從約瑟夫·奈的概念出發，就可以理清政治或外交學者所談論的外交范疇上的“軟實力”概念，其目的是推動他人實踐我方展示的文化和價值觀，以達到維護本國在他人身上的利益。他們是從拓展國家利益的需要，視“軟實力”為國際戰略原則，以期在外交戰略和戰術領域運用國家力量去促進和帶動“價值觀”與“文化”，以此對他者形成外交、價值觀、文化三者環環相扣的影響力。所以，討論“軟實力”不見得要如《南華經》首先提出的“內圣外王”，不必強調“修身養性”，也不必回歸個體的自我“修身”。但是，《道德經》第三十八章認為天下之所以亂，人之所以不服人，以至侵犯他人，歸根到底在于“失道”成為一個過程：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，則是站在兼顧“道”與“德”兩個層次的辯證關聯，通貫人事與天道，重視道的原旨以及它如何轉化為德的實踐。《道德經》第五十七章既主張“無為而無不為”，又主張“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”，其實踐方向顯然不拘泥于軟、硬實力，或后來約瑟夫·奈結合兩者而說的“巧實力”。老子從各個層面清楚說明，像孔子要實行具體“禮樂”，就是由于失去“道”而須用“禮樂”來維護“德”，最后禮樂也可能淪為“器”。

由此回到當代中華民族關于“軟實力”的探討。當華人世界從政界到學界一窩蜂地引用這個名詞時，我們應該重視幾個問題：一是中國以及各國華人對于各國互相交錯的“軟實力”的對話與博弈是無法逃避的現實，中華民族的確需要了解國際學界對“軟實力”的定義，學會以對等思維模式去確認以及調整自我的外交策略；二是民族不能失去主體，我們從策略到實踐可以按照西方“軟實力”定義的角度回應，但不能把文化交流淪落到“器”化層次，應堂堂正正和弘觀大度，回歸于“修身修道”、“濟世度人”的原有傳統；三是必須認清民族“軟實力”的全盤實踐不可能純粹是政府行為，純粹政府行為無法集合最完整的資源來發揮全體的力量，應認真考慮推動中華民族軟實力的一系列可能的載體，發動各層次各地區不同領域的民間力量，也包括運用信仰組織積累的文化優勢。

尤其是近數十年來，世界各地的公民意識都比過去成熟，對于公民權利的要求也比過去要高，各國政府無法以絕對的政策手段控制對外領域，國家之間的外交事務也不再只是聆聽當地政府發聲。“新公共外交理論”提倡新興的國際溝通方式，包括由本國政府對他國民間，或者是由政府主導本國民間團體對他國民間組織，甚至是依賴他國非政府社會關懷組織、民間單位、宗教團體出面，去促進與第三國政府或民間的交流。這是由于各國民眾從內政到外交領域都會出現各種聲音，國家外交必須重視他國各種民意交鋒會左右政府決策的不確定程度。期待原來具備“軟實力”的本國或外國團體作為外交載體，已經成為當代各國合法正常擴大外交的新興途徑。例如，通過在他國與相關組織作針對性的課題交流，這有助于一國政府聆聽他國的民眾、吸引他國民眾的友好，又或者為該國解說各種立場。*Melissen，Jen：“Introduction”，in Melissen，J.Ed.The New Public Diplomacy：Soft power in International Relations.Basingstoke，UK：Palgrave Macmillan，2006.

換言之，如果道教文化是中華民族可以“以人弘道、以道感人”的軟實力，它不可能不去回應其他文明的宗教或文化軟實力朝向華人世界的交流。它也不可能避開全球化情境下的各種交流甚至交鋒。這樣一來，道教既然屬于中華民族對內建設以及對外溝通的總體軟實力之一，則必須主動思考和回答宗教在國家軟實力的定位與作用，了解道教站在哪里。這涉及具體的宗教單位如何能夠貢獻民族文化靈魂的慧命延續與對外友好。

約瑟夫·奈這幾年通過對當代中國國情的理解，指出：“與美國相比，中國依舊缺乏幫助創造國家軟實力的非政府機構”*于盈采訪約瑟夫·奈.中國的軟實力與對外交往.載張光梓編.哈佛看中國·政治與歷史卷[M].北京：人民出版社，2009：230.。他顯然認識到中國現有體制正待摸索非政府組織該如何發展、如何保障國民安全與幸福。但是，約瑟夫·奈的考慮顯然不熟悉遍布全球的道教影響力，忽略了從中國到海外各地至今跨越幾個世紀的不斷聯系的華人信仰組織。從公共外交角度去理解，軟實力不必單靠國內組織或者機制，它是可以延伸到對方國家或第三國家進行政府與民間、民間與民間的互動的，甚至可以依賴信仰文化紐帶爭取對話伙伴，“第三者”可以不在國內，而在國外。

約瑟夫·奈自身對“軟實力”的解說是：“其他國家愿意追隨它、欽佩它的價值觀、模仿它的范例、向往它的繁榮和開放水準”*Joseph S.Nye Jr.The Paradox of American Power：Why the World’s Only Superpower Can’t Go It Alone New York：Oxford University Press，2002：8-9.For a more detailed discussion，see Joseph S.Nye Jr.Bound to Lead：the Changing Nature of American Power ，New York：Basic Books，1990：chapter 2.。由同一角度切入，中國的傳統信仰幾百年來已經在海外各地落地生根，這無疑有利于促進中國與海外的友好關系，這是中華民族遍布全球的軟實力媒介，亦即重要的公共外交媒介。既然是“讓別人主動擁抱我們”，這些深入民間基層的單位，既是淵源于歷史的中國，又是歸屬于世界的中華，同時又是所在國家地方文化的組成，在地方上具有群眾實力、社會聯系。這至少證明約瑟夫·奈當代的“新”說法有道理。當華人傳統文化早就走到中國以外實行了后人希望它可以實現的任務，讓別人與我們共同擁有，它就可以成為雙方共同的溝通橋梁。對信仰遍布中國以外的道教，特別是對自明清兩代就已經遍布全球的武當玄帝信仰，本應如是觀。

二 道教在海外的信仰傳播

正如武當山道教協會會長李光富道長在臺灣梅山鄉玉虛宮為兩岸交流作演講時指出：玄帝信仰歷史上從來就不曾局限于一地，到了明代在武當山得到興旺發展后，經過六百年發展傳承，更是進一步向中國以外凡有華人集居的各地區深入發展。*李玄辛.臺灣“玄帝聯誼會”暨“玄天上帝信仰與武當文化研討會”紀實日記[J].武當道教，2010(02)：48-49.國際華人世界的形成，源自先輩一代接一代陸續向世界各地跨國遷徙、包括到歷代皇朝的藩國安家立業，同時也把信仰帶到各地并建立了許多廟宇。這些分布在當代許多新興國家領土上的華人廟宇，是通過當地華人甚至其他族群民眾對中華諸神明信仰文化的認同，包括非信徒對它的歷史或文化的認同，構建起地方上的本土緣分，來傳承中華歷史、血緣、語言等方面的淵源。武當信仰文化六百年來一再遷移到不同地方，演變為當地文化的組成，這是華人文化為爭取與當地其他族群和平相處甚至熟悉欣賞的過程。

目前，雖然在海外找不到比明代更早的玄帝信仰遺跡，可是永樂皇帝大興武當山的時代正值中國大海洋時代，皇帝先后派遣過尹慶和鄭和訪問南海諸國，置藩封國，包括扶持馬來亞半島上飽受四鄰壓制侵擾的滿剌加(馬六甲)王國穩定其開國繁華。《武備志·鄭和航海圖》上標志的滿剌加“官廠”，亦即明政府設在馬六甲海峽的商貿與軍事基地。劉效祖萬歷八年為寶鈔司重修真武廟撰寫了《重修真武廟碑記》，文中說：“國朝設立監、局、司、廠、衙門，多設北極真武廟于內……祛邪衛正，善除水火之患。成祖靖難時，陰助之功居多，普天之下，率土之濱，莫不建廟而祀之。”*許道齡.玄武之起源及其蛻變考[J].史學集刊(05)：234-235.馬六甲既設“官廠”，明代來往商船軍艦多有供奉玄帝，自不能排除真武信仰可能已流傳到馬六甲諸地。

若論明末清初南海海域普遍流傳的玄帝信仰，其延續著明代數百年的玄帝印象，將玄帝視為護國佑民的戰神兼水神，折射出臺灣明鄭政權影響的海外民族意識。從南中國海到馬六甲海峽，東南亞目前尚存最早的玄帝廟位于印尼巴達維亞(今雅加達)丹戎格羅戈爾區，據說在清康熙八年(1669)，由一群甘蔗種植者所建*李天錫.東南亞華僑華人玄天上帝信仰舉要.載詹石窗主編.道韻：第三輯——玄武精蘊[M].臺北：中華道統出版社，1998：240-242.，建廟年代和鄭成功入臺僅差8年，確實可以說明玄帝信仰當時流行于這一片水域。鄭成功收復臺灣，隨眾多來自閩粵，本身就有信仰玄帝之俗，鄭部出征作戰船上供奉玄帝，收復臺灣后又修建了不少玄帝廟，扶持部屬和民眾原有信仰，顯然是為了增強反清復明意識*蔡相輝.明鄭臺灣之真武崇祀.載吳智和主編.明史研究專刊[M].臺北：明史研究小組，1980(03)：171-182.；尤其是位處臺南東安坊的行政中樞，在地勢最高之處建起大上帝廟，由明寧靖王為前額題字“威靈赫奕”*(清)蔣毓英.臺灣府志[M].北京：中華書局，1985：123.，更突出東寧政權在勢力范圍內奉前明為正朔，延續明朝玄帝護國戰神的國家信仰。不過，當時從印尼巴達維亞到馬來亞半島的馬六甲，都屬荷蘭殖民地，和鄭成功政權的關系緊張，因此也就難以證實印尼內地是否與明鄭有過具體聯系。丹戎玄天上帝廟掛匾采用康熙年號，有可能是掩護，也有可能是后來改動。能夠確認的是，鄭部收復荷殖臺灣之前，以廈門為基地時，即已在東南亞各地打著仁、義、禮、智、信五房旗號，包括在荷屬印尼設立經貿、情報與軍事結合的海商集團網絡。*南棲.臺灣鄭氏五商之研究[M].載鄭成功研究學術討論會學術組編.臺灣鄭成功研究論文選[M].福建：福建人民出版社，1982：194-208.很難想象東南亞各處明鄭基地不曾供奉明鄭集團推崇的玄帝信仰。而鄭成功后人歸順清朝約兩百年后，荷蘭殖民政府所破獲的天地會文獻，其入會請神的鑒證盟誓上也包括祈請玄天上帝*Schlegel，Gustave，hung-League or Heaven-Earth_League：A Secret Society with The Chinese in China and India ，Batavia，Lange & Co.1866：131.，這就能說明當地早已存在標榜反清復明傳統的玄帝信仰。

可是，地方華人供奉玄天上帝，還不只是為了反清復明，更在于玄天上帝是兼顧海陸的保護神，可以帶給大家安全感。

不論明末遺民的海商集團，還是出洋到異域謀生的開拓者，他們鋌而走險出海，周而復始的從白天到黑夜都在船上，長期面對風雨、波濤、疫病、官兵、洋人兵艦，以及同類集團沖突等不確定的因素，他們除了能根據經驗觀察天上星辰辨別方向和計算時間之外，唯有依賴信仰，期望自己熟悉的神明給予精神支持，必要時實現超自然的神助。再從陸上群體的心理來說，早期南下謀生的人們開拓荒野，日常必須互相依賴，更必須組成勢力去對抗外侮；先民在野蠻的土地上開荒求生存，需仰賴集體信仰神明之公正道德，以保障集體互相秉公正而維持道德，群體或個人面對風險或者有事難以決斷，信仰成為支持生存與奮斗的意志。同鄉信徒往往從家鄉帶著神明香灰庇佑出洋，到目的地就集中香灰立廟公祀原鄉神明，以廟宇作為互相認同和處理公共事務的社會中心。尤其對那些家鄉本來就供奉玄帝香火的各地鄉民來說，玄帝本來就是他們自小到大熟悉的生活佑護者；而且大家公認的信仰體系里，玄天上帝被奉為水神、航海保護之神，在民間的信仰意識中既擁有武神的性質，又有除妖御寇的功能，自然格外受到海上航行以及開辟蠻荒的冒險者的青睞。

至今，東南亞許多玄帝香火的廟址依然是在主要水路的河海港邊，這正說明出海開拓的先民重視玄帝兼顧水陸的權威。例如新加坡最早的玄帝香火是“粵海清廟”，其前身由廖內群島亦海盜亦海商的“萬世順公司”領導人林泮所建，乾隆三年以后又多次改建。林泮在1738年回潮州時被惠潮嘉道臺賴大鵬殺害，但至今存在的“粵海清廟”正好反映先民歷來期望順利來往海上陸地的愿望。*王琛發.馬來亞潮人史略[M].檳城：藝品多媒體傳播中心，1999：6-7.又如，相對于海峽之南的“萬世順”，馬六甲海峽北部也有“萬世安”，它原是馬來亞北部許多玄帝香火的祖廟，同樣是建在主要河道出海的岸邊“鎮水口”，其香火后來被落腳當地的潮州先民移到檳榔嶼自由港，又形成潮州會館，會館至今留下1893年由揭邑棉湖埠弟子敬送的“靜鎮赤眉”橫匾以及由大埔眾弟子敬送的“澤及溟海”橫匾，前者在英殖民土地上語言隱晦，將反清復明之情擴大到針對眼前的侵華“赤眉”，后者強調對玄帝保護海上的一貫祈求。馬國砂勞越古晉的玄帝廟也是同類例子：其1889年的重修碑文有“我商等別鄒魯之鄉，入荊越之地”*劉伯奎.砂撈越河畔的華人神廟[M].古晉：沙撈越華人文化協會贊助出版叢書，1993：35.之說。商賈有錢依舊無奈面對異地難測的災險，何況一般礦工或農民？

再以印尼蘇門答臘北部“喃吧”鄉區的玄天上帝廟為例：這間當地唯一的小廟是當地先民從陸豐碣石玄武山帶來的香火，廟門門額上志明“光緒丁酉”(1897)的“武當山”牌匾，上面用的簽詩都沿用了中國陸豐碣石玄武山元山寺的簽詩，廟中的用符也似元山寺的舊有風俗，至今還延續清代元山寺僧人從佛教角度對玄帝的抬舉，稱真武為“元天上帝”或“佛祖”，而附近居民也以海陸豐以及惠州各縣人居多。在喃吧，當地的玄帝廟已經是當地歷史文化的認同中心，他們通過一間小廟重疊在記憶里的認同對象，包括玄武山以及沒有人去過的“武當山”。*以上對“喃吧”鄉區的觀察印象，源自筆者2009年2月22日在現場的訪問。承蒙“石庭宮”主席黃忠菁先生一路載送陪同。民族軟實力之所以能夠通過廟宇積累以及傳承，就在于公共廟宇往往是歷史上的社會中心，地方人民的共同記憶往往是圍繞著公共廟宇所形成的集體的回憶。

海外中華信仰傳統也許要通過數以萬計這類的廟宇，才能體現信仰“全球化”兼“本土化”的整體面貌。這些大小廟宇各自擁有影響力所及的地域范圍、擁有信仰民眾、擁有硬體建設和軟體組織，也擁有本身的信仰文化特征；這些信仰組織舉辦活動祈求“合境平安”，其信眾其實是把廟宇影響力所及的信徒分布范圍視為“本境”，當它們長期和當地社會的民眾互相磨合，密不可分，廟宇也就成為了當地的文化景觀。這種信仰領域的“合境平安”，不一定有明確的地理邊界，卻顯然重疊在世界各國的大小行政區域，“境”的范圍還會隨著組織的地方影響威望逐年擴大或縮小。當廟宇在其所在地組織例年“巡境”活動，從事造福當地的社會福利，基本上就是各國民眾自發傳承中華文化。這是在政治版圖以外，以信仰文化認同建立的一片國際聯系網絡，可稱之為“信仰版圖”。*有關信仰版圖的論述，可參考筆者之前發表的三篇文章：《全球視野下的玄帝信仰版圖——以《元始天尊說北方真武妙經》為探討根據》(“第二屆海峽兩岸武當文化論壇”，武當山，2010年11月10日)；《重構全球信仰版圖——道教不能缺席當代國際議題》(“國際道教論壇”，衡陽市，2011年10月24日，載中國道教協會編：《尊道貴德，和諧共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第252-260頁)；《先賢、神圣香火、開拓主權：華南原鄉與南洋信仰版圖的互相呼喚——以馬來亞客家先民為主例》(世界客屬第24屆懇親大會“國際客家文化學術研討會”，北海市，2011年12月1日)。

三 武當道教信仰也是聯系中外文化交流的紐帶

武當信仰版圖無疑是玄帝信仰的最大象征。但中華神明的信仰版圖未必只限于玄帝信仰，還可進一步根據三清道祖、玉皇大帝、孔子、觀音、關帝、玄天上帝、福德土地等神系細分，神明各自擁有自身的信仰版圖，又經常因廟祀鄰近而重疊在同一片土地。這些神明的歷史淵源，多源于原鄉信眾到異地開墾所移植的原鄉記憶，也多可考查其發祥地。而世界玄天上帝信仰版圖的明顯特征也即其優勢，是以公認傳說中玄帝飛升與鎮守的武當山為祖庭或祖山的。

有的神明即使沒有祖廟、祖山或祖庭的概念，也會有一個原鄉的來歷。因此，凡是神明信仰文化在發源地以外而有祖山或祖庭，就會有一個歷史的記憶；即使在當地香火繼續向外地流傳，各地分香也知道自己香火的來歷。保存記憶反映了先民在開發新土地的過程中重視歷史傳承，期望繼承祖先文化以保障其所在地的未來命運。廟宇與廟宇以飲水思源作為集體價值觀，可以互相查考之間由歷史年代串連成的多層次譜系關系，又可以因地域相近互相來往，這就連成了一片由歷史演變形成且跨國互動的網絡，蘊涵著豐厚而多元的資源，這也是信仰版圖的特征。*以流傳南洋各國的閩南各姓王爺信仰來說，南洋各宮廟雖然可以追溯其王爺香火的來源，但整體的王爺信仰并沒有一個祖山、祖庭或祖廟的概念。再以華南客家人盛行的山神、土地、龍神、地基主信仰，大家都是按照中國傳統的信仰思想，認定當地奉祀的這些神明肯定是本土境內的，但卻不會否認這是整套中華鬼神信仰體系的教導，當地的山神、土地、龍神、地基主，也是排班在由玉皇大帝開始的天地鬼神序列當中。而南洋各地盛行舉辦中元節普度以及北斗九皇誕慶，中元節祭祀佛教信仰中的面燃大士或者道教信仰中三官大帝之一的地官大帝，還有九皇誕崇拜的斗姆元君與北斗九皇星君，都一樣是沒有祖廟的概念，但神明無疑都是來自中華，又成為屬于當地人傳承的信仰文化。

有祖廟、有分香，廟與廟之間不論聲望財富而講究長幼有序；即使沒有祖庭或祖山，也存在對原鄉充滿情感的集體記憶，這是從信仰認知去慎終追遠、崇德報功。神明信仰的價值內涵來自傳統中國，本就擁有教化信眾忠孝仁義、飲水思源、報本還原的傳統；廟宇見證著華人在海外諸國的滄桑變化、當地人民也熟悉廟宇融入當地歷史的過程，這更有助于信眾從“歷史來自中國、當下扎根本土”的合情合理的情境去構建和傳承信仰版圖的認同意識。由此可見，諸種神明香火在海外的傳播，確實可視為中華民族通過先民們遷徙而擴散至海內外的軟實力。

海外武當文化的流傳，也不見得只出現在主祀玄帝的廟宇。這反映出華人傳承祖先信仰，可能會因各群體際遇不同而導致各種維持信仰的組織形態，各組織幾乎都擁有以信仰鞏固組織凝聚力的共同特點，甚至會出現不同的信仰傳統在同一地區強而有力的有機復合，成為當地維續兩種信仰文化并存的力量。例如，東南亞各地的錦江東岳觀分香，廟內流傳源自閩中的“武當別院”，或稱“金輪法院”，便是如此。

印尼蘇門答臘錦江東岳廟首任主壇人吳初帆在1965年立碑時，碑文把泰山信仰上升到了神格化的“東岳天齊仁圣大帝”，碑文寫道：“我們的福建省興化府莆田縣唐安鄉錦江永豐里人等，僑居印尼蘇島，秉承自祖國的文化茂盛，計有年代……于印尼蘇島之安鎮乃為祖國東岳觀總鎮首建的印尼蘇北省棉蘭市蘇加拉美區的分鎮，名為錦江東岳觀，創始至今已有五十余年……印尼蘇島之安鎮可稱國泰民安、風調雨順。”*現場手抄的碑文，原本沒有標點。碑文還寫道：“繼后有建漢都亞路東岳觀、新加坡東岳廟，及馬來西亞古晉東岳觀，規模均甚為雄偉。”*現場手抄的碑文，原本沒有標點。但是，廟宇需要宗教人員，則仍然要在東岳大帝神像前方的屋梁處另設供奉玄帝的小閣祠，以示大家對玄帝的尊重。印尼棉蘭另一間位于漢都亞路的“東岳觀”，作為今日棉蘭旅游必到的名勝，志明“太歲丙寅(1988)年仲夏蒲二十五周年紀念榖旦立”的《東岳觀重修并擴建后座佛殿碑記》記載著：“本觀自太歲壬寅(1962)年正月十五日開始創立，當初假天后宮后殿奉祀東岳天齊仁圣大帝、北極玄天上帝暨諸仙神文武列圣香壇，為善信指示迷津、前途禍福、布施靈丹符水愈其疾病，救其兇危”*現場手抄的碑文，原本沒有標點。。可見，20世紀下半葉，在東南亞的英荷殖民地，還可見到源自莆田的玄帝香火、武當認同，以及東岳信仰分香在印尼蘇島的有機結合，它們正在建構著東岳大帝與玄帝各自擁有、共同重疊在同一地方的信仰版圖。這又成了形成一體的信仰文化景觀。

“金輪法院”保留著清政府壓制道教傳播的記憶：清代道士主要活動必須依靠箓牒通行，也被限制居住宮觀。但鄉野廟宇并非宮觀，各地人數稀少的道士也難以深入鄉野主持，卻又不能沒有人負責廟中宗教事務，于是便有武當弟子為了委婉保護道教傳播而創設的在家學道系統，由道士訓練在家居士學習簡單的術法和科儀，負責打理廟務。“金輪法院”的志愿參與者不是道士，但因有相關訓練與傳承制度，而自稱系出“武當別院”、“武當門”以示正統的淵源，學成后以地區居民的方便分工處理廟祠宗教事務。這種情形，流傳到印尼、新加坡和馬來西亞，對于缺乏與武當山直接聯系的南洋華人，卻是從另一角度建構起另一種形式的武當印象，以此維持著武當的認同。

廟宇既是地方上重建集體認同的中心，也成為維持社會秩序以及推動地方華人福利的公共機構。而信仰文化又包涵了整套中華禮數和價值觀念，能夠減輕人們在異地謀生的陌生感，增加視所開拓土地為新故鄉的信心。“信仰版圖”不是虛浮的概念，它出現在人們的日常生活中，與大眾的生活息息相關。落實到每一間廟宇的“境”，“信仰版圖”是有人、有土地、有資源、有建設、有活動、有歷史、有文化的。像武當玄帝信仰文化，從祖庭到散播各地的層層分香也都是如此具體。因此，信仰版圖確實擁有吸引他人以及互相吸引的具體實力。

要更進一步看到，在19世紀以后，傳統中華軟實力影響的華人信仰版圖，包括武當山的信仰版圖，內部最大的變化，是它走向其他國家各種族群，而不僅僅是中文的世界。

以印尼來說，印尼玄帝信仰的“印尼化”，說到底是其當年政權對待華人采取同化政策的無心插柳。印尼在蘇哈多政權傾向排華政策的年代，由內政部長頒布的1985年455-2-360號指令，禁止一切華文出版印刷。*Stiono，Benny G.Tionghua Dalam Pusaran Politic.Jakarta：Transmedia Pustaka，2008：984-987.當時華人唯有憑借印尼政府強調有神論的反共宗教自由政策，改用印尼語注音又或者印尼文版本，才能確保華人宗教經文繼續流傳。但是，自此之后，它也適合印尼各族閱讀，甚至逐漸引發部分原住民對佛、道教都感興趣。解禁后，一些佛學院和寺廟也因此出現了原住民血統或華人與原住民混血學僧，道廟也出現了原住民工作人員或信徒。單從印尼一國看武當道教的演變，它其實已經不能以“華人”或“中國”限制自稱，而應認識到“華人傳統”的定位正在“國際化”；玄帝信仰文獻中，《北游記》、《元始天尊說北方真武妙經》以及《玄天上帝說報父母恩重經》，都有印尼語注音版本或印尼文譯本。很大部分信徒正通過注音學誦經，因此認識經中的漢字；也有很多信徒至今不諳華文，學習著印尼文譯文經典。

回到武當道教內部，玄帝信仰版圖發展到中國之外，是受到當地國情影響而不斷演變的。一旦有信徒不是來自中文世界，武當道教首先就得在信仰版圖以內解決由文字引發的溝通與詮釋障礙。印尼政府對漢文字解禁前，印尼版的翻譯或注音的確方便過解禁前后的好幾代人，使得玄帝信仰在高壓力下延續至今。但是，其中出現的一些令人難以理解的文字，也會限制教義的順暢流通。正如全盤以印尼語寫作的《玄天上帝》，作者固然是根據《北游記》改寫的，但是書中有很大部分詞匯既不是原文音譯，也不是意譯，而是改寫者面對印尼華人的具體情況，采用許多東南亞閩南人熟悉的詞匯，結果書中出現了諸如“Cong-ping”(總兵)、“Saykong”(師公，即“道士”)、“Liam-King”(念經，代替原來的“齋醮”，作者認為當地華人少有接觸“齋醮”這種難解字義)、“Eng lok Kun”(永樂君，即明朝永樂皇帝)等詞匯。*Ibid，p.194.所以其所傳播的訊息會和原文有差異，無法盡量信實達意。尤其當作者引述古典詩句，如《玄天上帝》書中 “Cu Jip Hong lay Ji Sip Nian”*KH，Gan .Riwayat Hian Thian Siang Te.Semarang：Medio，2005：17.之類的句子時，純粹根據閩語音譯，即使在文后力圖再以印尼文解說，就算熟悉閩語的讀者也不容易理解。又例如當作者力求通俗地把“Cu Jip Hong lay Ji Sip Nian”譯成“上山二十年”時，原典其實是“聚集蓬萊二十年”。

上述各種例子其實也反映出，早在現代中國有意識借鑒西方公共外交概念以前，中華民族的信仰已經傳播到了海外。它從出現在發源地到擴展為擁有跨地域或跨國家的信仰版圖，本質上是中華軟實力與各地歷史文化對話、交融的“本土化”過程。以此進程看中華諸神明信仰的海外演進，不論道教、武當信仰文化，或其他華人傳統信仰，想要跨出漢文字世界，都不存在大問題。只是，它除了依賴先民一再在遷徙過程中的延續與傳播之外，還必須經過在當地的反復活動，包括借助當地的元素舉行崇祀、濟助信眾或滿足當地的需要、積累在地的新神話，這樣才能發展成為新的所在地的信仰文化景觀，在異地積累一代又一代的新信眾對信仰的向心力。要想成功地實現跨族群傳播，不能僅停留在依靠像印尼那樣的無心插柳，而是要考慮如何借助新信徒的母語進行更有深度的傳播和溝通。從長遠來說，祖庭如果不重視各國文字的傳播，各種文字的翻譯與詮釋，則可能會影響各地信眾對信仰文化的必要的共通理解。

四 武當道教文化的軟實力挑戰

可以說，中華民族的文化防線最早是通過先民在海外開拓、落地生根，以信仰版圖建立的文化的海外安全防線。從東南亞到澳洲的各個地區，分布的從閩粵兩地分香的玄帝廟都將武當山視為祖山，便是極好的證明。

但是，我們還需要關注的是，當清朝閉關鎖國，華人傳統信仰能成為外國多元文化的組成部分，不是源于大清國的主動，而是源于民眾的生活需要。因為，華人傳統信仰后來的本土化畢竟是伴隨著華人取得作為當地國家公民或主人翁的信仰權利。像武當山，祖山與國外的交往、不論對國外的華人或非華人信徒都能以感情號召，這是信仰版圖的影響力，也是持續百年建構在國外的軟實力；可是，就國際關系而言，武當道教豐厚資源的軟實力傳播是超出華人圈子的，即使遇到虔誠的華人信徒也可能是堅持他國國籍的。因此，包含著民族軟實力的海內外中華信仰版圖，一旦跨出現有中國領土，即使當地信眾由于歷史淵源對中國友好，它有很大范圍是位處中國必須尊重當地主權的他人政治領土，其力度顯然必須發揮在外交，而不是僑務上。

從大局來看，海外華人信仰版圖是跨國甚至跨族群的。武當道教起源于歷史的中國，但其現今所在的政治版圖不完全屬于中國，信徒更不一定都是華人，這說明它除了是中華民族的軟實力，也同時演變成了當地多元文化軟實力的組成。

一旦鄰近區域的人口增加，互相交叉遷徙、交通往來密切，小片的華人或原住民開拓區即會聯組成市鎮的不同部分，來自不同原鄉的神廟也會更進一步交織成一片中華文化的神道設教網絡。神明世界所遵從的世界觀，以及圍繞著神廟信仰流傳的風俗，最終又可能演變成為市鎮民眾共同擁有的文化遺產。*此一現象，可參考新加坡以及馬來西亞的城市發展經驗。祖居地的記憶和參與建設新興國家的歷史文化記憶一旦結合起來，它們凝聚在地方廟宇歷史的一切若能持續，就會演變成信仰氛圍濃厚的地方習俗，形成各種相應的地方活動。這也是當地華人與非華人在歷代共同生活歷程中共同傳承的認同記憶。各地華人信仰因此不僅是中華信仰版圖的組成，它們同時也是當地的物質或非物資文化遺產，成為該國面向世界的軟實力組成。我們對世界各地的武當道教也應如是觀之。

無論如何，海外華人廟宇，包括世界各地的玄帝廟，作為地方上的信仰組織，深入基層，對祖庭有共同的信仰文化，對擁有共同祖輩的他國群體也有血脈相連的感情，各自對自己生于斯、長于斯的所在國家也一樣感情深厚，而共同價值觀離不開對往圣先賢的崇德報功、慎終追遠；他們是極能成為各國交往過程中互相信任的忠誠協調者、說明者、聆聽者、轉述者的。如果各國重視世界各地的華僑華人信仰組織，支持和促進中國與海外的宗教信仰組織的民間交往，讓來自不同國家的組織發展成為常態的、長期的多邊交流網絡，無形中也能提供各國借助民間溝通的平臺。

重要的是，信仰組織以信仰群體為凝聚力，信徒包括不同地緣、血緣、階層、性別的人，具備較高效的組織、動員與參與能力；而信仰組織各自擁有一定數目信徒或非信徒支持者，日常接觸對象包括高官顯貴和一般民眾，即使支持者不一定都是華人，大家卻一起通過信仰組織去認識中華文化，也保持對華人或中華文化親善的基本立場。*根據馬來西亞、新加坡、泰國、印尼等地的政教分離體制，民選政治人物不能服務單一宗教或單一族群，政治人物為了在民主選舉中獲得華人選票，往往必須通過拜會廟宇、爭取參與廟宇活動的曝光率。另外，華人廟宇為了體現信仰，其贈醫施藥、濟貧救災等福利活動，通常是不分種族和宗教的。由此便形成了信仰組織特有的優勢：既是熟悉中國而與中國對話，又是熟悉當地而與當地對話，有助于中國和當地的溝通。

像武當道教等許多道教單位，祖庭在中國，分香遍天下。這些海外子孫廟的優勢在于它們可以為中國聆聽，可以正確使用當地人民熟悉的方式為中國表述，有著促成各國良性交流的優勢，如果能主動踏前一步扮演促成國際和諧的角色，那么其將功德無量。一旦中國需要從各國找到可以正確聆聽中國以及向中國正確表述當地想法的受體，這些海外華人信仰組織便成為最佳的選擇對象，他們在外國的國家或地方層次都擁有從政府到民間的影響力，可以極大地促進雙邊交談。

如果意識到這塊并非政治的信仰版圖是整個民族傳統軟實力的既有存在，而且是重疊在目前諸國版圖之上的，則不論是從中國的角度或者從各國或者當地華人信仰組織的角度，都可以從國際視野的高度互相整合資源。也因此，武當祖山或祖庭在海內外各地分香的廟宇要如何互相支援，以及如何整合各地力量支持具體的地方廟宇經營、延續或擴張其信仰版圖，涉及武當山甚至整個中華信仰文化在當代世界的自我定位，它還牽涉到中國應當如何尊重與協助當地民間豐富與維續信仰文化的當代實踐。處理好這些問題，不僅有利于加強諸類中華神明信仰文化對地方社會的貢獻，并確保當地其他群體信任與重視地方華人，并且對華友善，也有助于中國當代的民俗文化或信仰文化向早已朝向全球化的各地華人文化載體取經。

從全球華人的發展角度來看，這當然是文化復興和推進國際軟實力的議程。可中國的祖庭和海外華人信仰組織來往時要注意，其他國家的子孫廟雖是源自中華文化，但卻也是在該國汲取當地營養而形成的，所以其是兼屬世界華人與地方文化，兼屬中華民族軟實力和當地國家多元文化軟實力的一體兩現。而建立在信仰上的交往又是以經典價值觀為依據的。所以祖庭與世界各地的子孫廟、子孫廟與子孫廟之間的交往，首先要擺正人心，把握由歷史文化潛移默化的心態所認同的“道”義。在保證各國國家利益的前提下，各國的道教組織交往若受重視，必然可能進入當代“軟實力”的實踐范疇，但這種“進入”，應當是自然的，不必把它功利化、工具化，而是要有把握架設在宗教情操主導的心靈層次的高度進行。祖庭、祖山的存在是永恒的，中華文化臍帶的記憶自然是永恒的，這便是中華文化潤物無聲的軟實力，無須刻意附加其他。如此一來，國際道教交流就不能也不應僅僅落到外交實務談論的狹義的“軟實力”層次，而是要回到“以道觀之”的大氣層次上來。

(編輯：鄧紅)

王琛發：馬來西亞亞太研究會會長，馬來西亞道理書院院長。