荀子的“物”論及其當代價值

鄺 寧

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

荀子生活在戰國中、末期[1]4，一個激烈動蕩的時代：禮樂崩壞、政治混亂、戰事連連、財富分配不均。為了對治時代的弊病，荀子呼吁“隆禮義而殺詩書”[2]138。他有著強烈的現實關懷，試圖調節社會失范的狀態，建立一套合理的規范。梁啟超認為荀子與孟子的政治論歸宿點相同，但出發點不同，孟子信性善，所以注重精神上的擴充；荀子信性惡，所以注重物質上的調劑[3]92。相比于孔孟，荀子給予了“物”更多的關注，荀子并不從存有論上來論證“物”，而是從道與人倫的角度來規范“物”。荀子對“物”的解讀一方面有著十分明確的實用性，一方面又牽引出一套層次分明的關于“物”的哲學*牟宗三先生認為，荀子具有邏輯心靈，但并非是直接闡述邏輯，而是從他的學術旨趣中拖帶而出。荀子對物的闡釋亦是如此，從他的智慧中能透射出一套物的哲學。[4]165。當代中國正處于社會轉型時期，亦是一個激變的時代，舊的價值體系的解體，享樂主義、利己主義興盛。調節這一趨勢的關鍵在于如何合理地調配物質、調節物與欲的關系，荀子在這方面有許多值得借鑒的洞見。本文試對荀子的“物”論體系進行研究，并挖掘其當代意義。

一、物之為名的雙重意涵

根據數據檢索顯示：《荀子》一書中“物”出現156次，在《孟子》中出現23次，在《論語》中出現1次。這也從側面印證了在荀子那里，“物”作為“名”，已經很常用了。荀子對“物”的名有“散名”與“共名”兩層劃分，“散名”由“成俗曲期”(約定俗成與往來會通)而來，而“共名”則由邏輯劃分總結而來。由此可以看出荀子對“物”之名有兩個來源，牟宗三先生總結為：限于經驗，運用心智[4]230。即“物”之名既不能脫離于經驗，又不能脫離人的心智，而是二者交互作用，方能有“物”呈現，荀子對此有直接解釋：“異形離心交喻，異物名實玄紐。”[2]415關于這句話的解釋歷來爭議繁多*杜辛可列楊倞、王先謙、梁啟雄、北京大學《荀子》注釋組、章詩同、侯外廬與杜國庠、方孝博古今注解，并提出自己的解釋(杜辛可，《關于“異形離心交喻，異物名實玄紐”注釋的探討——讀荀況<正名>札記，陜西：陜西師大學報(哲學社會科學版)》，1984年4月，第24-28頁)，他沒有提到的還有牟宗三(荀學大略，第226頁)、熊公哲(熊公哲，《荀子今注今譯》，臺灣：臺灣商務印書館，2010年，第517頁)的解釋。除熊公哲外，其他注不論其訓字解句的意思是什么，其義理邏輯都不出梁啟雄“此段專論無名之害”。唯熊公哲不從“無名之害”而從制名的樞要來解釋這句，但他將“異形、異物”合稱，則下文“明貴賤”沒有著落。[5][6]517，現貫通前后文意加以重新詮釋：物的是非之不同，附著于人心可知；物的性態不同，與天官交接則名與實合，而物可現*將“異形”解釋為“是非之形”前人無訓，但是此段前文有“名實亂，是非之形不明”，可為依據。后文又有“貴賤不明，同異不別”，“上以明貴賤，下以別同異”，貴賤關乎價值，同異關乎事實，但是歷來注解多把“異形”與“異物”合稱，則把“貴賤”一層落下。。由此可以看出，荀子所講的“物”之名是兼具事實與價值[7]46的“物”觀念，其中既包含了天官所獲取的知覺，又包含了心所蘊含的價值判斷。

(一)天官之意物

荀子所命名的“物”并不是一個客觀自在之物*自在之物是借康德現象與物自身的劃分的物自身概念。荀子未提出自在之物與現象的劃分，但是從他對“物”的名由來的解釋可以看出，荀子已經清楚地意識到人們所意指的物是通過人的知覺意識過濾后的物，而不是物自身，至于物自身是什么，荀子并沒有給予關注。，他認為人不用去追尋與人無關的自在之物，因為那是“天職”，“唯圣人為不求知天”[2]309，而天所賦予人的“天官”是人人都具有的，人們根據此“天官”獲取關于物的性態：“凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異，聲音清濁、調竽、奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異。”[2]416-417荀子劃分天情、天官、天君、天養、天政，不同的天職具有不同的功能，其中天官包含了耳、目、鼻、口、形，五者能夠直接地獲取關于“物”的各種感性認知，如目能夠辨別“物”的顏色、形體；耳能夠辨別出聲音；口能夠辨別口味；鼻能夠辨別出氣味；身體則能夠感知外界的刺激。可見荀子對“物”的命名是站在人的立場上來給出的。人通過天官來獲取對物的認知，從而有了形成物觀念的材料，這一層在荀子看來是純認知的。通過天官，人們不僅能夠獲得多種多樣的關于物的認知，并且能夠“比方之疑似而通”(兩兩相并通其同別其異)，這樣物與物的同異、分類都能夠通過經驗獲得，形成物的概念。

在荀子看來，雖然人只有通過“天官”發用從而形成物觀念，但是物依然是異在于人的客體。荀子多處區分“物”與“事”：“若是則萬物失宜，事變失應。”(《荀子·富國》)“治萬變，材萬物，養萬民。”(《荀子·富國》)“物至而應，事起而辨。”(《荀子·解蔽》)“三軍既定，百官得序，群物皆正。”(《荀子·議兵》)“物”指的是有清晰“物”觀念的對象，而“事”是由人的意向決定的。如果對比王陽明的認識論，就會發現王陽明物與事是不分的，他以“事”訓物，這是因為在他看來物的存有根據在“心”，“意之所在”[8]5就是物。荀子則不同，他一方面不去探求自在之物本身，以“天官”所獲取材料的結合為“物”；一方面又不將“物”消解為內在于主體的存在。即使他分辨出了人形形色色的對象物是僅僅就人類而言的物名，但他也依然對此物抱有十足的信任，完全相信此物是客觀的，“物”是對事實的描述。

(二)心有征知之物

除了別同異以定物名，在對物命名時荀子還強調辨是非以明貴賤。天官雖然能夠獲得關于物的感性材料，但是因為“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也”[2]309，五官各自獲得的材料不能夠相互為用，而擬定物的名，即“天官”所獲取的材料是盲目的，如果沒有“心”作為天君統攝五官，那么人既不能對這些物進行整理，也不能對這些物進行定位命名：“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。”[2]417物的同或異以天官所獲得的材料為基礎，貴或賤則以心的感知為基礎。天官獲得的材料各自歸類，心為其提供排列秩序，由此耳不只能夠聽見聲音，還能夠辨別什么聲音好聽，眼睛不只能夠看見東西，還能夠分清什么東西好看。而這種分辨能力必須在“天官之當簿其類”的基礎上。天官與心的功能雖然有異，但是要定物之名卻不能分開，天官能夠獲取感性材料但是不能將其統一到同一個知覺中；而心能夠以“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”情感統一知覺，卻不能獲取感性材料。值得注意的是荀子此處談的“心有征知”是自然意義上的心理感知，此處給出的價值并非是道德意義上的價值，而是基于主體的主觀情感的價值判斷。這種價值判斷是容易有“弊”的：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”[2]388如果僅僅依靠自然地心對物的情感判斷，則會被各種各樣地事物所蒙蔽，就對物的認識上來說，荀子舉例人如果心中不定，晚上行走看見石頭就以為是老虎，看見樹木也懷疑是有人，喝醉酒的人會以為百步寬的溝輕輕一跨就能過去……等等這些說明，如果僅僅依靠“天職”所賦予人的天官與心去與物相接，則會導致“萬物失宜”。這是從認識論的角度來談不能順人自然地“天情”，從人倫上荀子更是認為如果人們都順從自己對物的喜惡，就會導致爭亂，因此荀子并不從自然主義的角度出發來談論物，而是基于人倫來安頓物。

二、人倫意蘊下物的安頓

荀子雖然將物看作是異在于人的對象，但是他十分強調人對物的主導。在他看來天地之間，人最為尊貴，人不同于萬物在于人“有氣、有生、有知，亦且有義”[2]164，人能夠“序四時”、“裁萬物”、“兼利天下”[2]165。雖然人能認知關于物的理，但是人并不是為了解物去窮理，而是為了善用物去才去了解物：“其于天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。”[2]233荀子認為窮盡萬物之理不僅不可能的，而且是不必要的，萬物種類之繁，人用盡精力也無法一一明晰其理。在荀子看來了解物的目的很明確，就是要為人所用。他站在人倫的角度來安頓物，調節物。一方面他從人格修養的角度強調物與欲的關系，另一方面他從功用的角度提倡“權物而稱用”。

(一)欲必不窮乎物，物必不屈于欲

物從命名之初就已經帶有了人的好惡欲惡，但荀子認為順從這種自然主義的好惡欲惡是有害于生命的，人應該對此欲惡進行調節。天生萬物各異，但對于人來說萬物“無宜而有用為人”*王先謙取王念孫解釋，以“無宜而有用為人”為一句，“為”讀“于”，熊公哲贊同此意，將此句譯為“(萬物)其于人，雖無一定之常宜，自皆有用于人。”(熊公哲，《荀子今注今譯》，第195頁)，此用如果順從自然則“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”[2]211人人都想要窮極色、窮極聲、窮極味、窮極嗅、窮極佚，而萬物有定數，就會導致爭亂，這樣便有害于性。因此荀子強調要對物與欲的關系進行調節，使得“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”[2]346人欲能夠有所調節而不求窮極物，物不因為人欲而被窮盡，二者相互扶持，才是長久的生生之道。但是荀子并不是主張禁欲，他認為調節欲與物的關系是使人皆能得其養：“芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者養也。”[2]346正是因為荀子認為物是從人所用，所以人制物以養生就有其合法性：人們可以種植糧食、圈養家畜來養口；可以挑選芳香的植物來養鼻；可以精雕細琢來養目，調制音樂以養耳，發明器具以養體。他批評墨子節用的主張，認為墨子憂慮天下的物不足是沒有看到人與物關系的根本。將目光集中在自然所生之物上，自然不足，如果能將目光放在人對萬物的主導上，則能利用厚生，就會“可以相食養者不可勝數也”[2]145。可見荀子并不主張人要禁欲，相反他認為以物養人有其正當性。但是他主張要調節物欲，一方面是防止爭亂，另一方面則是在他看來如果不能調節物欲，則人雖然擁有物也不能享用：“志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。”[2]431荀子認為人如果將精微道理看輕，那么就會一切以物欲為重，以物欲為重則會迷失其“正權”而導致內憂外患，如此則雖然有美味、音樂、黼黻、輕暖平簟都無法享用，就喪失了其對外物追求的意義。

在調節物與欲的關系時荀子所使用的“權”是功利的，是可計且可謀的。但是他主張調節物欲的方法不是去計謀如何能夠享受更多的物，而是內省：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣。傳曰：“君子役物，小人役于物。”[2]27荀子認為作為君子應該役使外物，輕視富貴與王公，重視志意與道義，能夠驅使主宰物，而不是受外物的驅使。雖然荀子反對禁欲，但是他也反對人一切以物欲為追求目標，而是強調君子要對外物進行反省與權衡。

(二)權物而稱用

牟宗三認為荀子說的心是認知的心，天是自然之天，人由認知的心去獲取關于自然的知識，具備客觀精神[9]145。唐君毅也認為荀子的思想里有關于客觀對象的物理[10]14。荀子將物看作是主體支配的對象，與朱子將窮物之理當作修身的工夫不同，荀子獲取知識的目的是為了能夠支配使用物：“權物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈莫得不循乎制度數量然后行。”[2]221荀子強調對物的使用要合乎度、合乎宜、合乎數。要做到這些一方面要具備禮方面的知識，一方面則要具備物的知識。以禮來調節人情，以數來衡量萬物：“程者，物之準也；禮者，節之準也；程以立數，禮以定倫。”[2]262荀子強調在了解物的過程中“數”的重要性，他認為衡量物的標準是數，這是十分具有科學精神的、數學的發展為西方科學的發展奠定了基礎，即便到了現代社會各種關于物的研究依然是與數據打交道，由此可以看出荀子的先見。

在對物的使用上荀子也有兩層涵義，一是基于個體的養人之情；二是基于國家治理的因物治國。基于個體的物的對物的使用是以物供給人的需求，而基于國家治理的對物的安頓則以制度的賞罰安排來實現。“以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也，是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”[2]244-245荀子駁斥了宋子“人之情，欲寡”[2]244的思想，他認為人之情是追求最高的享受，追求美色、追求財富都是出自人之情，不可否認。古之人正是把握了人情好多而不好少的特點，以此來治理國家，選賢舉能，分工定位。以此可以看出，在人倫層面上荀子是以功利的原則來安排的物的位置，他并不主張寡欲，而是肯定人情的欲求，強調人對物的主導。在此基礎上他倡導以禮來安排物，使得物能夠得其宜，人能夠得其養，國家能夠得其治。

三、禮義之道統攝下的萬物

荀子以接續孔子之儒自任，孔子稱“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[11]99儒者以道為最高的追求，荀子也不例外。正如唐君毅所言，荀子雖然重人事，但是也不認為人的地位在天地之上，人對萬物可以加以控制，去征服自然[12]442，而是強調在“心知道”、“心合道”的基礎上以道來調適物與欲的關系，以道來安排萬物：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂。以欲忘道，則惑而不樂。”[2]382他認為只有在道的統攝下人才能樂物，如果人對物的支配上完全以欲為原則，則不僅不能樂物，還會導致禍亂的產生，人對物的支配必須在道的指引下才是合法的。

(一)精于道者兼物物

牟宗三認為荀子全在“治者之功用”上來談論禮義法度，終不免于功利主義的窠臼，然而荀子雖然從功利的角度來談禮義法度，但是禮義法度未必是功利的[4]185-186。實際上在荀子看來禮義法度正是價值所從出。上文已言荀子在對物的認識上以自然主義詮釋，在對物的安頓上以功利主義詮釋，而荀子的本義并非是要提倡一套功利的治理系統，而是要行先王之道。因此先王之道才是荀子的價值所在。當然，正如牟宗三先生所言，荀子所主張的價值并非內在價值[4]185，而是先王的禮義之道。

荀子十分重視關于物的知識，但是他并不認為精通了物的知識就能夠合理地安頓物，相反他認為十分精通某物知識的人反而要聽從雖然不了解物，但是了解道的人的指導：“農精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為市師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物官矣。”[2]399

精通于田的農夫、精通于市的商人、精通于器的工匠都不可以為師，對此三者都不懂卻精通于道的人反而可以管理他們。荀子認為人心可以知物之理，人心也可以知道，但知物理并不一定就能知“道”，物是受“道”的支配的。荀子所說的道并非天道，而是就人而言，是先王的之道：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122荀子認為三代是人道之極，而三代的禮義傳承了三代之道，因此他所謂的道就是禮義之道。荀子雖然多從治理的功效上來談禮義的價值，但是先王之道之所以能夠成為客觀之道，并非僅從功效上驗證，荀子認為那是中道。唐君毅認為荀子所說的道是“在人文歷史事物中所發現之普遍法則或規律”[13]445即道來自于經驗總結之中，對于自然的知識也囊括在其中。牟宗三則有不同的看法，他認為荀子雖然吸收自然知識，但是他所說的道單指“百王累積之典憲系統”[4]191，荀子對于物與物理僅在“稱用”的層面來使用，關于自然的知識不能參與禮義之道中。試比較二者的得失，唐先生所理解荀子的道具有開放性，既能夠包含三代的倫理知識又能夠將人對事物的認識作為補充，加入其中，關于物的知識積累越多，則荀子的道越具有客觀性。但其缺陷在荀子并沒有談過道可以補充、可以變異，他認為“天下無二道，圣人無兩心”[2]386人盡管可以不斷的認識物，但是其對道并沒有影響。而牟先生從孔、孟的立場來談荀子之道的最終旨歸，認為雖然荀子只認識到先王所傳的禮義之道，但是禮義之道的內在價值是在于天、在于人心。因此他認為荀子最終的歸宿也是一“理想主義的道德系統”[4]191。牟先生雖然發荀子所未發，但是他確實點出了荀子之學與孔孟之學的根本分歧所在，并以孔孟傳統來補充荀子的道。

荀子以“禮義”為道的內涵，以此為物與欲，以及物與國家治理的的原則，他認為如果人主能行“禮義”之道，則能夠役萬物：“若是，則萬物得其宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。”[2]186荀子認為如果能行禮義之道，則能夠萬物既能得其所用，而且不會枯竭，順此中道的禮義便能得天時、地利、人和，能夠使得財富源源不斷，人人能各得其養。那么荀子所宣稱的禮義之道如何能知，又如何能夠行之使得國家有此效驗呢？

(二)兼陳萬物而中縣衡

荀子既不贊同人順物欲來支配物，亦不贊同完全從功利角度來安排物，而是強調以道來統攝物，那么具體到一個“性惡”的個體，人不能夠信任自己，如何來規范自己以合理調配物與欲呢？荀子認為人要掌握權衡的原則，并以此原則來規范自己：“凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰而人以為輕；輕縣于俛而人以為重，此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲而人以為福，福托于惡而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所讬。”[2]430人的主觀欲求與外在的客觀環境并不是完全匹配的，現實生活中人對物的喜好并不完全如意，甚至常常是不如意的，那么人的行為就需要一個能夠權衡取舍的標準，如果這個標準不正的話，輕、重就會混亂，本來是輕的會變成重，本來是重的卻會變得輕，禍福也因此混亂，人將會失去經驗中判斷的準則。荀子認為這個權衡的原則只能是道，人不能夠“離道而內自擇”，必須以道來衡量，否則便會禍福不知所托。在荀子看來道并不是“內”，“自”才是內，道是客觀的準則，人通過心可以知道：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之一。”[2]395-396荀子認為心是統帥五官的“天君”，心雖然會弊于事事物物，也能夠知“道”，通過“虛一而靜”，人能夠知道。按照唐君毅的解釋，荀子所謂“虛一而靜”是指“清明而不偏頗，求兼知物而兼成之，而權衡得其當”[11]462的心之道。一方面心去須道、體道、思道，另一方面“虛一而靜”的心能夠客觀地認識外物，同時以心所知的“道”來安排“物”，就能達到荀子所謂的“兼陳萬物而中縣衡”的境地。此“虛一而靜”的心所知的道除了歷史中先王所發明德禮義之道，當還有基于個體的道德心之道，即當人能夠達到“大清明”境界時，其心的狀態與發明禮義之道的圣王的狀態有相合之處，也因此能成為價值判斷的源頭。

四、荀子物論的當代價值

荀子生活的時代要應對的物遠沒有如今這么多，物對人類的影響也遠沒有當下這么深，然而荀子從政治社會公正以及個體君子人格的修養兩方面來談對物以及物欲的調適在今天依然具有借鑒意義。當下中國正處于一個貧富差距不斷擴大，社會分層結構化、固定化的時期，這背后隱藏著巨大社會分配的隱患。隨著經濟的進一步發展，如何能夠合理分配財富實現社會公正成為緊急的任務。在對財富的分配上，荀子主張要保障最底層人的基本生活需求，使得“愿愨之民完衣食”，在此基礎上財富的分配要體現出價值的導向。傳統儒家的表達是以人的“賢能”程度為分配財富的標準，因此“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑”。如今社會分工程度大不同于傳統社會，但是治理者依然可以調節分配來傳達價值導向。譬如對于教育、醫療、環保等公益機構給予扶持，對一些既無法立即取締又在長期內有損人類共同利益的產業和機構給予壓力。當然對財富分配的調節只能是從功利的角度進行引導，按照荀子的思想，只有在道的統攝下才能真正地物盡其用。因此，構建當代的道義體系，并以此為價值引導才是真正解決問題的方式。

除了從政治層面調節財富的分配，荀子還在多處談到了作為個體在處理物與欲的關系時要如何把握。荀子并不主張禁欲或節欲。在他看來人對于物的欲求是“天情”，此“天情”必須經由人為的調適，而其主張人面對欲求時的方式也是十分理性的“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。”(《荀子·不茍》)人在對某物產生欲求時，不必立即順之，而是先考慮其中的利害關系，兩者兼權，審慎地思考，然后再裁定。如果滿足此欲求并不妨害于“義”，則可以取；如果滿足此欲求有害于“義”，則舍棄。為了防止人在取舍時不能夠保持中正的心，荀子在“解蔽”一章中還給出了一系列修心的方法原則，其原則就是“虛一而靜”，譬如他認為要“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今”以保持內心的不偏不倚。荀子雖然不主張禁欲但是他認為君子應該“公義勝私欲”，“欲利而不為所非”。這些方式對于個體調適物欲關系以及自我人格的養成有著積極意義。

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