淺論《浮士德》在中國“經典化”歷程
——兼談對“經典”的幾點看法

⊙馬雪萍［西北師范大學文學院，蘭州 730070］

——兼談對“經典”的幾點看法

⊙馬雪萍［西北師范大學文學院，蘭州 730070］

《浮士德》在中國的“經典化”經過三個時期，分別是萌芽時期、空白時期、和爭鳴時期，分別對應著“政治化”與“浪漫化”、“反經典化”、“多樣化”與“啟蒙化”的特征，同時，這些特征也涉及“經典”問題的討論與研究。

《浮士德》 經典化 時期 特征

一、引言

《浮士德》在歐洲的地位相當于《紅樓夢》在中國的地位，甚至還有專門的“浮學”研究者。兩者都稱得上是“經典”。但《浮士德》在西方的“經典化”歷程并非一帆風順，投射到中國后，對《浮士德》的譯介和研究也“一波三折”。本文按時間將《浮士德》在中國的“經典化”歷程，粗略地分為三個階段：萌芽時期（1904—1949），空白時期（1949—1978），爭鳴時期（1978年后），而與各個階段相匹配的，分別是“政治化”與“浪漫化”、“反經典化”、“多樣化”與“啟蒙化”的特征，與此同時，各個階段的特征也涉及關于“經典”問題的討論，如“經典”的判斷與價值、“經典”與時代的關系、理論和批評流派對“經典”的影響等問題，本文將一并探討。

二、萌芽時期：“政治化”與“浪漫化”

與其余外國經典作品一樣，《浮士德》也經歷了譯介、評論、接受三個階段，第一位將《浮士德》譯介到中國的，當屬王國維。同時，他也首次對《浮士德》進行了評論。如他在《紅樓夢評論》中說：“歐洲近世文學，所以推《法斯特》（《浮士德》）為第一者，以其描寫博士法斯特之苦痛及其解脫之途徑最為精切故也?！睆乃脑u論中不難看出，他是將浮士德與《紅樓夢》中的賈寶玉相提并論，而當時《紅樓夢》已屬“經典”，這間接表明他已經將《浮士德》放入“經典”之作中。這不得不佩服王國維的眼光；在此之后，魯迅、辜鴻銘、蘇曼殊、郭沫若等人也對《浮士德》進行了譯注和評論，并給予較高評價，似乎《浮士德》一被發現就奠定了它“經典”的地位。可表征之下，都有很強的目的性，如辜鴻銘說：“頭頂，天不是渾然穹?。磕_下，地不是平穩凝定？”

這句話，不是憑空出現，它有著很強的政治性。辜鴻銘是“復古派”的代表人物，他推崇孔孟之道，希望國家在政治上推行“仁政”，行“君子之道”。他這種強烈的愿望在“浮士德”身上找到共鳴，故而“浮士德”成為他的一種訴求，他不否認《浮士德》的“經典”地位（當然，同時代《浮士德》在西方的“經典”地位已經確立），但他對“經典”的理解已經產生偏差，他認為能表達自己政治訴求的著作才是“經典”，無形中將“政治”與“經典”畫上了等號。這種看法是否正確暫且不論；在其后的發展歷程中，從政治方面解釋《浮士德》成為一種潮流，直至“五四”運動達到頂峰。

“五四”運動后，《浮士德》正式成為“政治化”和“務實”的象征。張聞天說：“他也有一定的目的；那就是進步，就是向善，也就是向圓滿?！边@里的“他”被楊武能翻譯為“世界”。聯系張聞天“無產階級革命家”的身份，不難看出，《浮士德》之所以“經典”，是因為它完美地完成了共產主義的任務：就是宣揚共產主義，創造圓滿、進步的世界。如果說這里《浮士德》“經典”的政治化傾向不明顯的話，那在郭沫若的譯介和評論的話語中，就已經暴露無遺。他在《浮士德（第二部）·譯后記》中說：“諷刺的德國當時的現實，以及雖已巨人似的努力從事反封建而在強大的封建殘余勢力的重壓之下，仍不容易撥開云霧見青天的那種悲劇情緒，實實在在和我們今天中國人的情緒很相仿佛。”他直接將《浮士德》的主題解釋為“反封建”，恰好契合當時的國情：反地、反封建正如火如荼地進行。這種解釋雖然受到當時環境制約，卻也是曲解“經典”的一種方式；《浮士德》的眾多面目中，他偏要選擇非主要的“政治化”的一面，這對后來空白時期對《浮士德》的定位有較大影響。與“政治化”相伴相生的，是“浪漫化”。它誕生于感情充沛的詩人中，且這些詩人獨立、追求自由、叛逆，與德國“狂飆突進”運動中的年輕人一樣，有濃烈的浪漫氣息。如《三葉集》中，郭沫若自創詩致敬《浮士德》中《水井邊》這一章，“流罷!……流罷!溫泉一樣的眼淚呀!/你快如廬山底瀑布一樣傾瀉著罷!/你快如黃河揚子江一樣奔流著罷!/你快如洪水一樣，海洋一樣，泛濫著罷!”這首詩里大量使用比喻，且多用“罷”和“呀”之類的語氣詞，凸顯郭沫若當時激動興奮的心情。結合他對歌德的認識，《浮士德》在他心目中的“經典”地位不容置疑。他將《浮士德》中表現的“人”性放第一位，張揚自我，表現個性，認為“浮士德”是介于“神”與“魔”之間的中間狀態，是解放了的“普羅米修斯”。他已經從“譯介者”的身份轉換為“崇拜者”和“接受者”的身份，這讓人疑惑：郭沫若究竟是“浪漫”的還是“政治”的？

這個問題，恰恰是關于文學“經典”的問題。判斷文學“經典”價值的一個重要因素就是，作品的目的是“為人生”還是“為藝術”？這個問題就是“現實主義”和“浪漫主義”哪個地位高的問題的轉化，沒有確切答案，但童慶炳給我們一個啟示。他認為：“文學經典寫出了人類共通的‘人性心理結構’和‘共同美’的問題?！惫P者認為，這談及的是文學作品世界性的問題。對“經典”的評判，要將它放在世界的范圍內去接受考驗。如果能與各國形成共同的“審美話語”，就可稱為“經典”；同樣，得到各國評論家情感上的“共鳴”，也可稱為“經典”。前者是宏觀層面，后者是微觀層面；如果這兩者都能達到，那可稱為“經典”中的“經典”。

三、空白時期：“反經典化”

嚴格說來，1949年后，《浮士德》不再是“經典”，而是進入“反經典”時代。關于“反經典”，是布魯姆在《西方正典》中對《浮士德（第二部）》的評論：“寫一部反‘經典’史詩……你需要比別人更緊密地聯系經典……因為不僅僅是一個戲劇人物浮士德死去?！辈剪斈愤@里所說的“反經典”，并不是對《浮士德》的否定，而是認為歌德是需要繼承“經典”的；同時，他還認為《神曲》之后再無“經典”。他的觀點是否合理暫且不談，先看看這段時期《浮士德》是怎么被“反經典化”的。

由于資料的缺失，只能從官方對“浮士德”的稱呼剖析：“嚴重的資本主義思想”“修正主義貨色”“大毒草”。“浮士德”從“人”變成了“惡魔”，《浮士德》也成為“經典”的對立面。當時的“經典”必須滿足“三個中心”原則，如《艷陽天》類寫“革命歷史題材”的小說才是“經典”。《浮士德》必須繼承此類“經典”，才有生存的余地。從中可看到，“經典”的認定與時代緊密相連。那“經典”是不是與時代亦步亦趨？筆者認為并不是?！敖浀洹笔鞘艿綍r代影響，但也有自己的獨立性。就比如《艷陽天》在“文革時期”是“經典”，可改革開放之后，地位就下降，只是普通書籍。而《浮士德》的地位不斷上升，它的復雜、深奧、對人類終極問題的思考，促成它成為“經典”。

無論是譯介、評論還是接受，這段時間都是《浮士德》“經典化”歷程中的空白時期，“經典”停滯不前。

四、爭鳴時期：“多樣化”與“啟蒙化”

改革開放后，思想解放，“西學東漸”再次興盛。除了各個出版社大量翻譯和出版有關歌德的書籍、舉辦各種歌德紀念會外，《浮士德》也被重新研究。在承認它“經典”的前提下，研究者從以下幾個方面探究：

1.《浮士德》的文藝思想

2.《浮士德》的比較研究

3.《浮士德》接受史

4.《浮士德》早期研究理論的再研究

從某種意義上說，這時成“體系”“有意識”的研究徹底奠定了《浮士德》在中國的“經典化”地位。

在這些“多樣化”研究中，“啟蒙化”無疑是最重要的。只不過這是相對于“五四”時期的“啟蒙”，它是“新啟蒙”。這表現在研究者對“浮士德”形象的理解上。有學者從人道主義出發，認為浮士德“對真理鍥而不舍的追求和永不停息的探索”，是“人類得以不斷發展的最根本的精神，是整個人類的象征”。有學者從人文主義出發，認為浮士德“肯定人生、人性、人欲的浮士德精神是歐洲新興資產階級知識分子的人生態度和先進世界觀”。有人從文化觀念出發，認為，“歌德追尋完全的人和世俗的人的過程，就是表現自然天性、實現自然欲望、獲得人生最豐富體驗的過程。浮士德身上無盡的自然欲望與生命意志、強烈的個體意識和自我擴張意識、永不滿足的追求精神以及在道德理想和理性精神制約下難以消解的內心矛盾，是歌德自身文化性格之反映，也是歐洲近代人文化價值核心之表征?！庇袑W者從思想史方面反思：“意識到了歌德身上的‘一體二魂’反映了思想的自我矛盾。”

魯迅影響了聶紺弩的創作，更影響了聶紺弩的精神氣質。魯迅那種“樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵”的境界，罕有后來者，聶紺弩庶幾近之，難怪當時的人們譽其為“魯迅派”了。夏衍曾說：“魯迅以后雜文寫得最好的，當推紺弩為第一人。他寫雜文不拘一格，不陷于一個程式，絕對不八股，真是多彩多姿?！盵10]

從中可看出文學理論與批評對文學“經典”的影響。對“經典”的定位，很大程度上依賴學者采用何種文學理論解讀《浮士德》。從女性主義出發，《浮士德》有歧視女性的嫌疑，女性沒有獨立的地位，不構成全書的主要部分；從文化研究的角度出發，《浮士德》研究的是宗教問題、政治問題；從生態主義出發，《浮士德》中所描寫的自然場景有人為的刻畫因素在內；等等。不同的流派對“經典”的解讀方式不同，這就造成“經典”的多面性特征，這恰恰是經典的魅力所在，有極大的可闡釋空間。這是判斷“經典”的重要因素之一?！敖浀洹笔遣W且深邃的，也是跨學科的，它對人類理解自身的價值也有重要意義。

五、結語

篇幅所限，本文只是粗略地梳理了《浮士德》在中國的“經典化”歷程，同時解釋了“經典”的真正價值（“世界性”與“審美性”“可闡釋空間”）和影響“經典”的因素（時代與理論批評流派），但還有許多方面可以繼續探討，比如“經典”與受眾的關系、“經典”的“陌生性”和“創見性”，這些都是我們之后需要探討的問題。

① 可參考彭建華：《論歌德〈浮士德〉的題材與經典化》，《鹽城師范學院學報》（社會科學版）2016年第2期。

② 可參考楊武能：《百年回想歌一曲：〈浮士德〉在中國之接受》，《比較文學》1999年第4期。

③ 王國維：《紅樓夢評論》，中華書局2004年版，第255頁。

④ 辜鴻銘：《中國人的精神》，譯林出版社2012年版，第56頁。

⑤ 張聞天：《哥德的浮士德》，《東方雜志》1922年第3期。

⑦ 郭沫若：《郭沫若全集》第15卷，人民文學出版社1990年版，第115頁。

⑧ 童慶炳：《文學經典建構諸因素及其關系》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2005年第5期。

⑨ [美]布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，譯林出版社2005年版，第177—178頁。

⑩ 簡明：《樂觀的哲學——從〈浮士德〉談歌德的哲學思想》，《讀書》1984年第3期。

? 楊武能:《〈浮士德〉面面觀》，見楊武能:《走近歌德》，河北教育出版社1999年版，第222—230頁。

? 蔣承勇:《浮士德與歐洲近代人文化價值核心》，《外國文學評論》2007年第2期。

? 葉雋：《“一體二魂”所反映的二元論問題——〈浮士德〉的理性路徑與歌德思想的自我矛盾》，《德國研究》2009年第3期。

[1]彭建華.論歌德《浮士德》的題材與經典化[J].鹽城師范學院學報（社會科學版），2016（2）．

[2]楊武能.百年回想歌一曲：《浮士德》在中國之接受[J].比較文學，1999（4）.

[3]王國維.紅樓夢評論[M].北京：中華書局，2004.

[4]辜鴻銘.中國人的精神[M].南京：譯林出版社，2012.

[5]張聞天.哥德的浮士德[J].東方雜志,1922(3).

[6]郭沫若.郭沫若全集[M].北京：人民文學出版社，1990.

[7]童慶炳.文學經典建構諸因素及其關系[J].北京大學學報（哲學社會科學版）,2005(5).

[8][美]布魯姆.西方正典[M].江寧康譯.南京：譯林出版社, 2005.

[9]簡明.樂觀的哲學——從《浮士德》談歌德的哲學思想[J].讀書,1984(3).

[10]楊武能.走近歌德[M].石家莊：河北教育出版社,1999.

[11]蔣承勇.浮士德與歐洲近代人文化價值核心[J].外國文學評論,2007(2).

[12]葉雋.“一體二魂”所反映的二元論問題——《浮士德》的理性路徑與歌德思想的自我矛盾[J].德國研究,2009(3).

作 者：馬雪萍，西北師范大學文學院漢語言文學專業本科生。

編 輯：張晴 E-mail：zqmz0601@163.com