論前七子以復古抵制宋儒理學對文學的侵入

伍 美 潔 韓 云 波

(西南大學 文學院，重慶 北碚 400715)

論前七子以復古抵制宋儒理學對文學的侵入

伍 美 潔 韓 云 波

(西南大學 文學院，重慶 北碚 400715)

明朝理學治國的政策使宋儒理學大肆侵入文學，造成了嚴重的文學危機。以李夢陽、何景明為首的前七子開啟了復古運動來抵制這種侵入，并采取了具體的策略：通過對文學與道關系的梳理來重新確立文的獨立，對情進行重新認識并還原了文學的本質特征，對歸與途的理解辨析了復古的具體主張。這次復古運動很大程度上抵制了理學的侵入，促進了文學的獨立與發展，也使文壇開始活躍。

前七子；復古運動；宋儒理學；文學

目前學界對于明代前七子發起文學復古運動的原因幾乎一致歸結為不滿臺閣文風和理學的禁錮。關于理學對文學的影響及前七子的反理學傾向，有不少學者在相關著作中提到。廖可斌先生認為，尤其在兩宋理學大盛后，詩歌理性化增強，古典審美理想解體[1]16-29。章培恒先生指出前七子不滿文學的“主理”傾向，并且在文學上有排斥程、朱理學之意[2]6-15，后來有學者在此觀點基礎上提出復古運動的這種反理學傾向為新文學思想鋪平了道路[3]172-179。另外還有學者明確提出明代文學復古反對理學對文學的干預[4]174-178。這些都是點到式地表明理學對文學發展的干預及前七子對此的不滿。后來有學者進一步地探索，解釋七子諸人的反理學傾向時，簡單從情與理的關系來說明[5]126-130。或是提到復古運動的發生是不滿宋明理學地位的提升及其對文學的侵蝕時，從宋明理學影響下形成的道對文的擠壓來大概說明此問題[6]95-101。這些都是對前七子復古運動、文學、理學關系的進一步理解，但也都局限于某方面且缺乏系統性的梳理和解釋。其后，有學者在研究七子復古運動的自覺意識及意義時，指出復古運動對文學與理學的關系進行重新思考，將兩者放在同等地位[7]6-9。對于前七子復古運動、理學、文學的相關問題還有很多方面需要進一步探索和厘清。所以本文從理學侵入文學帶來的危機問題入手，著重探索前七子以復古來抵制理學對文學的侵入時的具體方法、策略及影響。

一、理學侵入文學帶來的危機及文學對此的回應與抵制

明朝建國后確立理學治國，宋儒理學在政治扶持下，對文學發展產生了極大的影響。欽定的幾部經書將學術范圍裁剪得極其狹窄，導致了大量文學經典的失傳，使文學喪失了傳統的汲養。文學為理學治國服務，逐漸淪為說理工具。這樣的文學環境加上政治高壓，文人缺乏創作熱情與能力，出現了明顯的世俗主義與鄉愿現象，文人的人格和理想都對政治作了不同程度的妥協，散文創作缺乏真實性情，文風極力追求雍容平易，模仿痕跡重。理學適當融入文學創作，能使主體的儒雅人格與嫻靜心態在文學上得到體現，這樣的文風或雍容平易，或淡雅高潔，這是文學與理學相互滋養的結果。而明朝前期散文刻意追求這種雍容平易的文風，實質卻與之大相徑庭，企圖通過模擬這樣的文風來達到教化與頌世作用。詩歌方面，存在大量的說理、應酬、頌世詩，詩歌古典審美逐漸喪失，最后導致詩歌辭意并亡。所以，宋儒理學經過統治者過濾改造后，過度影響與控制文學，不但沒有助成理學與文學的相互滋養，反而導致了詩文失去了原有的光彩和鮮明個性，造成整個明代文壇缺乏創作活力與個人情感，以致出現了嚴重的文學危機，文學的本質存在逐漸被取消，士風漸“俗”，文風漸“弊”。

這種文學現象隨著前七子的出現開始被時人反思，“宋儒興而古之文廢矣”[8]卷66，論學上篇第五，604“宋之文其道拘”[9]卷1，述歸賦并序，5-6，這都表明宋儒理學跟散文的對立，文被宋儒的道德說教束縛，喪失了文的本質特征和獨立存在。而詩歌方面，“古詩妙在形容之耳，所謂水月鏡花，所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣”[8]卷66，論學下篇第六，605“宋人主理作理語，于是薄風云月露，一切剷去不為，又作詩話教人，人不復知詩矣”[8]卷52，缶音序，477，宋儒直露的闡述和枯燥的說教使詩歌失去了該有的含而不露的藝術美感。“詩不傳，其原有二：稱學為理者，比之曲藝小道而不屑為，遂亡其辭；其為之者率牽于時好而莫知上達，遂亡其意；辭意并亡而斯道廢矣。”[9]卷34，海叟集序，594在理學思想的主導下，世人輕視詩歌這種文學體裁，加上對時好的迎合，使詩歌逐漸辭意并亡。所以明朝出現的這些文學危機是由宋儒理學對文學的侵入造成的。

結合明朝的社會文化背景會發現當時理學對文學的侵入是強勢而迅速的。宋儒理學的政治色彩和教化功能隨著御用化進程的加快不斷增強，漸漸由單純的思想學術轉變為國家意識形態。在制度的扶持下，理學相對于文學呈絕對壓倒性趨勢，狂吞式的侵入使文學基因發生變化，全面滲入文學，影響到文學的概念、價值認識和具體創作等方面。此外，在明朝，宋儒理學對文學的侵入也與前期文人、政治家身份合二為一的社會背景和儒者、文人身份合二為一的學術文化背景有關。明朝前期，統治者出于統治需要，大量籠絡文人，所以出現了文人、政治家身份合二為一的現象，很多文壇首領也是政界巨擘，如宋濂、三楊。這種現象加上由迭興的文字獄和對文人的一系列打壓、殘害形成的高壓環境，使個體的文人身份從屬于政治家身份，文學思想受政治影響，從而受御用理學思想的控制。如果文人、政治家身份的合二為一體現的是外在壓力下理學對文學的侵入，那儒者、文人身份的合二為一便是個體自身內部理學對文學的侵入，或是儒者文人化，或是文人儒學化，都反映了理學對文學不同程度的侵入。

理學的侵入帶來了嚴重的文學問題，對此，從前七子出現開始，越來越多的文人認識到問題的嚴重性，出現了對理學侵入的回應與抵制。李夢陽、何景明都認為詩文創作古今有不可易之法，“夫文自有格，不祖其格終不足以知文”[8]卷62，答吳謹書，568“仆嘗謂詩文有不可易之法者”[9]卷32，與李空同論詩書，576，所以在解救方法上也有了大致認同，認為振興詩文的方法便是“祖其格”，遵循“不可易之法”。“復古之志少，則繼往之作不興”[9]卷33，龍灣草堂記，581“故學之者茍非好古而篤信，弗有成也”[9]卷34，海叟集序，594，明確指出當下文學創作的衰弱，也是與不學古有關。由此，以李夢陽、何景明為首的文人達成的共識便是復古，主張文學秦漢，詩學盛唐，企圖通過復古的方式來抵制理學對文學的侵入，革除時弊。“海內操觚之士皆宗尚之”[9]附錄，中州人物志，677“天下翕然從風。盛矣，千載一時也”[9]附錄，中順大夫陜西提學副使何大復先生行狀，680，當時文人的呼應也反映了這場運動發生的迫切性與必然性。

通過復古來抵制理學對文學的侵入，這場運動有其內在的理路。前七子復古運動絕不僅僅是一場單純的文學復古，它具有必然性的走向，即復古不是目的，只是一個途徑。歷來有種看法，將前七子的文學活動單純地理解成一場文學復古運動，這種誤解有多方面的原因。一是復古派本身。就具體的復古途徑，出現了著名的李何之爭，并且在實踐過程中矯枉過正，陷入模擬古人的弊病，這使后人過多關注復古途徑及其弊病而忽略了此運動更深層次的意義。另一方面與時代背景有關。明代文壇的特殊之處在于文學流派幾乎是相繼而起的，并且相鄰兩者的觀點多是相抵牾的，后者對前者一般是尖銳批判。所以不排除因唐宋派自身局限而形成認識上的偏差，尤其前七子末流呈現了明顯的弊端，唐宋派認識上的誤差與偏激更容易因此形成。所以要認知復古運動的真正目的，還需要進一步地探索。時人黃省曾在給李夢陽的書信中就提到“不復古文，安復古道哉”[8]卷62，附書二首：吳郡黃省曾，572，即對古文的追求，真正目的是恢復“古道”。“徹遠以代蔽，律古以格俗”[9]卷31，內篇二十五篇，560，何景明也是企圖通過復古來解救時弊。所以整個文學復古運動表現了文人對文學現狀的焦慮，企圖通過復古的方式，尋找失傳的經典與傳統，解救時弊，重建文學秩序，完成文學與文人的自救。所以這次運動不會僅僅停留在復古運動本身，它必會有更深層次的目的。

以李夢陽、何景明為首的文人在達成的復古共識的前提下，也存在思想上的差異，但在理學侵入文學過程中遭遇問題時，也能就具體方面形成主流趨勢，提出具體的抵制策略和方法，并形成了相應的結果與影響。

二、通過對文學與道關系的梳理來重新確立文的獨立

文道關系的討論源遠流長，在唐代韓愈發起古文運動，提倡“文以載道”，再經歷宋代程朱理學的發展，到明代，“文以載道”的思想更是根深蒂固，而且在理學治國政策影響下，文學的說理成分更是加強，文道關系變得極度不平衡，前七子都認識到這樣的現狀，企圖重新梳理兩者關系來確立文的獨立，而李夢陽、何景明正好分別代表了前七子內部對此兩種截然不同的方式，一種相對徹底，而另一種相對保守。

宋儒的道是一套社會倫理，質疑宋儒的思想體系，必須從最基礎的概念著手。前七子成員王廷相在唯物主義思想下認為天地萬物的本原就是元氣，提出“元氣之上無物無道無理”[10]134來批評宋儒的這一套說法，而與此相似又最具代表性的當屬李夢陽。李夢陽與宋儒的差異主要表現在對“道”“理”等原則性條目理解上，由此衍化至對詩文的認識[11]45。他在復古理念下，將文學思想追溯至唐宋之上，對道、理的概念作出異于宋元的解釋，并對相關問題作出梳理，對文道關系有了新的認識。

《論學下篇第六》：

趙宋之儒，周子大程子別是一氣象，胸中一塵不染，所謂光風霽月也。此前陶淵明亦此氣象，陶雖不言道而道不離之，何也？以日用即道也。他人非無講明述作之功，然涉有意矣。[8]卷66，論學下篇第六，605

《論學上篇第五》：

宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人，如其人，便了如畫焉，似而已矣。是故賢者不諱過，愚者不竊美，而今之文，文其人，無美惡，皆欲合道傳志其甚矣。是故考實則無人，抽華則無文，故曰：宋儒興而古之文廢。或問何謂？空同子曰：嗟！宋人言理不爛然歟，童稚能談焉，渠尚知性行有不必合邪。流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發而驗之即學，是故摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏。[8]卷66，論學上篇第五，604

李夢陽認為道是一種流行于天地間的客觀規律，體現在日常生活中，而人順從此道即是理，隨性發出的文章便體現此道。在這過程中講究一種隨性，順應自然與內心，因為道流行于天地，存在于日常，所以不能拘泥于陳言，不能自立門戶，也不能有所偏好。李夢陽對道、理概念的重新定義是將其從封建綱常倫理中解救出來，還原到百姓日常中而獲得獨立，而反映道、理之文也就脫離封建倫理束縛而獲得自主。

在重新解釋了基本概念后，李夢陽開始理清文與儒，文與道的關系，指出當下存在的問題。首先是文、儒關系。李夢陽并不完全對宋儒持否定意見。對“趙宋之儒，周子大程子”胸中的“一塵不染”“光風霽月”都有肯定的意味，也明確指出“古之文廢”的原因，不是因為宋儒，而是文者自身。在李夢陽看來，文人與儒者是兩種截然不同的身份派別。出現“古之文廢”的現象，是由于當下文人的毛病，即作文皆欲合道傳志(此處的道是宋儒之道)，這就混亂了儒者與文人的身份界限，使文學受宋儒理學的捆綁而失去獨立性，因而文統衰敗，古文漸廢。李夢陽還進一步理清文與道的關系，在他看來，文道關系是和諧的，文可以載道，但前提有兩點：一是厘清道的含義。文學本該體現日用中的自然之道，而今人為文皆欲合宋儒之道，這就創傷了文學中個體色彩的流露，損壞了文學本質特征，所以“考實則無人，抽華則無文”。二是分清文學體裁。不同的文學體裁有不同的規范、體式，表現風格、方法也是不同。鑒于體裁不容質疑的重要性，辨體即成為明代詩學核心課題之一[12]136。表達自然之道必須是特定的文體，“宋人主理作理語，于是薄風云月露，一切剷去不為，又作詩話教人，人不復知詩矣。詩何嘗無理，若專作理語，何不作文而詩為耶？”[8]卷52，缶音序，477有學者認為此處宋人所主之理涵義有二：一是泛指一般事理，一是專指理學之語[13]125。但很明顯，此處的宋人是指宋儒理學籠罩的文學背景下，儒化的文人或文人化的儒者，宋儒理學主導著個體的思想體系。在創作中宋儒理學侵入文學，使文學創作成為一種說教。并且以理入詩，將詩作為說理工具，使詩喪失天然美感。故聯系后面“詩何嘗無理”，可以感知詩所屬的理不是宋人之理，所以此語境中宋人所主之理因與之區別，理解為專指理學之語似乎更為恰當。李夢陽在此否定了宋儒理學對詩歌的侵入，但肯定了文學表理的功能，需分清文體，即作文以表理即可。這是在承認宋儒理學思想體系存在的前提下，努力劃清其與文學的界限，一定程度上確保了文的獨立性。

同為復古派，在梳理文道關系重新確定文的地位時出現兩種不同情況，如果李夢陽代表的是從基本概念著手，徹底推翻宋儒的一套說法，那何景明代表的則是在宋儒羽翼下對文道關系的重新理解。何景明在理解文道關系時沒有對道的本質作出解釋，實則何景明在復古思想下，對文、道認識的上溯程度淺，沒有跨過宋元的門檻進行更本源的探索，與李夢陽的認識存在質的差異。“經德緯事者，文之道也，禮義出焉”[9]卷31，內篇二十五篇，551，這是何景明對文特點功能的說明，是對文以載道的肯定，有較明顯的道德、倫理色彩。但何景明并不因此忽略文學本質，“仆嘗以漢之文人，工于文而昧于道，故其言雜而不可據，疵而不可訓；宋之大儒，知乎道而吝乎文，故長于循轍守舊，而不能比事聯類，開其未發。故仆嘗病漢之文其道駁，宋之文其道拘”[9]卷1，述歸賦并序，5-6，何景明明確認識到宋儒文章太重道而存在文過于受束的缺陷，將工于文昧于道的漢文與吝乎文拘于道的宋文作對比，對兩者都予以否定。可見，何景明不同于李夢陽，在理解文道關系時，尋求的是一種文、道比例的平衡，只是在宋儒構建的框架內，對文道關系有了更合理的解釋，并沒有從道的本質上對宋儒思想主導下的文道關系進行質疑，即從根本上來看，還未跳出宋儒的圈子，但這也是對文道關系重新進行的合理梳理。

李夢陽、何景明所代表的諸子對文道關系的認識雖然本質差異較大，但都認識到當前文道關系的不合理，并在復古思想下，通過不同程度的上溯來對文、道關系進行更合理的認識，解除理學對文學不合理的壓迫，尋求文的獨立存在，利于文學擺脫宋儒理學的侵入，漸漸擁有一股獨立崛起的力量。

三、對情的重新認識還原了文學的本質特征

情在文學中占有很重要的作用，尤其是在詩歌中，“詩緣情”正是對此恰當的概括，遠古的詩歌，其中情的元素都很明顯，如先秦詩歌、漢樂府等。宋儒為文為詩都主理，這樣的文學思想發展到明朝再加上特有的政治環境，文學作品嚴重喪失了抒情功能。前七子把強調詩歌情感特征放在了自己文學理論主張的首位[1]90-92。而諸子的這種圍繞情的主張雖是一種詩學常識，卻是對詩歌本體特征的考量[13]118。所以前七子重新開始對詩歌中情的發掘，通過對情的重新認識來還原文學本質。

“李夢陽的真情說在明代文學批評中首次把情提到決定性的高度，對以后情感論的發展當有積極的影響。”[14]11這肯定了李夢陽在情的認識上的突破性和重要影響，所以研究前七子對情的認識當從李夢陽說起。李夢陽對情的認識上溯至秦漢及以前，深度發掘了情的活潑性與本質性，使情在生活、文學中得到徹底的肯定。首先，李夢陽將情還原到日常生活中，對人的情欲給予了肯定，“人情莫不有義，亦莫不有欲”[8]卷40，擬處置監法事宜狀，360“夫憂樂喜怒者，情也”[8]卷59，原詩，538，情在日常中是與欲相聯系的，人的情緒也是情的反映，從人本能的欲與情緒方面出發，李夢陽對情從根本上進行肯定。“夫天下有必分之勢而無能已之情”[8]卷59，題東莊餞詩后，543，進一步表明情的抒發是個體不能抑制的，從人的本能上來肯定情。有學者在分析李夢陽“真詩乃在民間”有關的“情真說”時，認為“真”是被限制在不受禮義拘束的私生活中的情懷，而有別于公共領域的情懷[12]127。但李夢陽在肯定日常即私人領域的情后，也將情放大到社會中，討論到情與禮的問題。教化色彩濃厚的禮，無論是生活中還是文學上，都束縛、壓制著情。李夢陽認識到了情、禮間的尖銳沖突，“明哲抑情以全道，仁人錫類以成物”[8]卷47，明故趙府教授封吏部考功司主事王公合葬志銘，430“故必分者，勢也；不已者，情也。發之者言成，言者詩也，言靡忘規者，義也，反之后和者，禮也，故禮義者所以制情，而全交合分而一，勢者也”[8]卷59，題東莊餞詩后，543“堅制其情以悖道，廢履其亦不知定命已耳”[8]卷59，原詩，538，明確指出明哲全道是建立在抑情的基礎上，禮義會抑制情的抒發，制情即是悖于道的。在《趙妻溫氏墓志銘》中，他就具體舉例，“禮緣情，踰情以賢過”“賢之則情必過，情過則禮必踰，禮踰則歌必哀”[8]卷44，趙妻溫氏墓志銘，402。賢，則情必踰禮，情踰禮，感情表達更真摯，歌也就更哀傷動人。若前面表達的是對禮抑情的否定和批判，這里則是直接對情踰禮的肯定。這形成對儒家“發乎情，止乎禮義”傳統觀念的沖擊，已上升到社會領域，所以李夢陽的情不只是限制在不受禮義束縛的私人領域。在將文與禮的關系作出辨析后，李夢陽將情還原到文學，尤其是詩歌中。“情者動乎遇者也”[8]卷51，梅月先生詩序，470“情動則言形比之音而詩生焉”[8]卷59，題東莊餞詩后，543，所以詩發之情，可以以詩觀人。詩的產生源于情動，而情動系于遇，李夢陽不僅將詩歌還原成個人情感的產物，還將詩歌還原到人與客觀世界的聯系中，即“遇”當中，這既強調了人與外界的聯系，也強調了在這過程中人的主觀能動性。所以無論從詩的民間汲養還是個人源泉上，李夢陽都對詩進行了復古思想下的重新定位，拯救當下詩風。

具體到創作方面，李夢陽首先在創作理論上肯定了情的關鍵作用，“夫詩有七難，格古，調逸，氣舒，句渾，音圓，思沖，情以發之”[8]卷48，潛虬山人記，446，前六難完成后，重心都歸結到情上，需要以情發之，強調了情在詩中的關鍵性。在對情的認識主張上，和李夢陽比較相合的是徐禎卿，他在《談藝錄》中，也提出在“復古”觀念的統攝下，以“情”為核心，帶動“氣”“聲”“辭”“韻”“思”等諸理論要素[15]附，談藝錄，177-182，這同樣是肯定了情在創作中的核心地位。情的關鍵統攝作用，在李夢陽反駁何景明的書信中也可見到，即便文章達到何景明描述的那樣“辭斷而意屬，聯物而比類”，如若沒有情的順暢表達，也是不可取的[8]卷62，駁何氏論文書，566。而在創作實踐上，提倡對情感性強的樂府的學習。

較之李夢陽、徐禎卿代表的對情的徹底肯定，何景明則代表另一趨向，對情的認識受一定限制，有別于李夢陽等人而“止乎禮義”。如果李夢陽是主情，那何景明用他自己的話形容，則是“約情”。不同于李夢陽在日常生活中對情及情欲的肯定，何景明對情主張一定的克制，在《四箴并序》中他提到：

何子曰：好惡者，情之發也。言行者，身之章也。窮達者，天之命也。毀譽者，人之施也。故情之不正，身之不修，而不得于天，不合乎人君，子之病也。情正矣，身修矣，而猶不得于天，不合乎人君，子何病焉？是故合情而全身，樂天而知人者，圣人也。懲乎情，無違乎天，持乎身，無愿乎人者，賢人也。任情以忘乎身，希天而望人者，眾人也。圣人者，吾不能也。眾人者，吾不敢也。賢人者，吾愿學焉。于是著(著)好惡、言行、窮達、毀譽四箴，書之座右。[9]卷38，四箴并序，664

何景明認為人的好惡出于情，情正則身修，所以在修身過程中特別注意情之正。他將人分為圣人、賢人、眾人，這三等人的區分重點在對待情的處理上，圣人達到樂天知人的至高境界，也是在“合情而全身”的基礎上，賢人是在資質普通狀態下，對自身情感進行克制，進而“持乎身”的人，而那些放縱自己情感的，皆為眾人。可見，在何景明看來，對情的不同處理，導致了個體自身的修身程度，從而決定了人的等級從屬。何景明的這種“懲乎情”是在儒家理想人格框架中，對情進行壓制、克制，即“止乎禮義”。但何景明對情也有一定程度的肯定，“夫詩之道，尚情而有愛；文之道，尚事而有理。是故召和感情者，詩之道也，慈惠出焉；經德緯事者，文之道也，禮義出焉。”[9]卷31，內篇二十五篇，551這是何景明對詩歌情感的肯定，是對詩歌宏觀特點的把握。有學者認為這是何景明“更明確地以‘尚情’與‘尚事’來分別標識詩文的文體特征”[13]118，但何景明并不像李夢陽有清晰的文體之分，更可能的只是對詩“尚情”特征的肯定，或是將對情的肯定僅限于詩歌創作中。總的來說，何景明主張“懲乎情”，重點在于追求情之正。但這在當時的背景下也是具有進步意義，至少肯定了文學中情的合理存在。總之，在情的問題上，李、何二人所代表的前七子內部兩種不同趨向都是在復古思想下，重新尋找和增強文學中情的要素，有利于避免理學帶來的說教、直陳對詩歌美學造成的傷害，一定程度上還原了文學的本質特征。

四、對歸與途的理解辨析了復古具體主張

李夢陽、何景明為前七子復古運動領袖，雖然兩人在復古這一基本前提上是彌合的，但兩人經常就復古具體問題處于對壘狀態，時常出現激烈爭論，兩者在復古成員中也有觀點相同的附和者，所以對李、何之爭中具體問題的分析有助于了解復古派內部的觀念差異，進一步理解復古運動的具體主張。李何二人對歸、途問題的不同理解辨析了復古問題中的本末問題、側重點、及文學風格相關問題。

“《易大傳》曰：‘天下何思何慮？天下一致而百慮，同歸而殊途。’”[9]卷34，《正蒙會稿》序，600何景明和李夢陽都對這句話有相關論述，尤其是何景明多次提到。兩人都認同殊途同歸，但側重點不同，細化到具體問題上，也存在分歧。歸與途的問題首先牽涉到本末問題。何景明將本末關系具體解釋為心跡關系。心即本，在何景明看來，“夫心者，天下之至一而萬事之紀也”[9]卷31，內篇二十五篇，560“心者，天下之至神也，故能周流天下”[9]卷30，心跡篇第十二，546“心動而情蒙，情蒙而法易矣”[9]卷31，內篇二十五篇，547，心本身代表的是一種個體內心的主觀性，并且何景明認為這種主觀性具有很大的決定性，在主觀與客觀世界中牽一發而動全身。而“跡者，變化之散著也”，“天下之事，在心知其意，毋以跡固之”[9]卷30，心跡篇第十二，545，即跡是變化的外在現象，所以心、跡之間存在本末關系，借此影射李夢陽復古過程中的模擬是“不求之心而求之跡也”[9]卷30，心跡篇第十二，545，宛如東施效顰，與所要追求的相去甚遠。李夢陽理解的同歸處也是心，但兩人存在很多的分歧，對分歧產生原因的分析將進一步牽涉到歸與途的側重問題上。

歸與途的問題反映在具體的復古問題上，李何有不同的側重點，何景明在以心為本的前提下，側重于途，強調在復古過程中的方法性問題。何景明復古的具體方法是“舍筏登岸”，注重意會。所以在復古過程中他注重的是“不相沿襲而相發明”[9]卷32，與李空同論詩書，576，貴發明，一定程度上是在肯定基本點的前提下，對途的豐富性的追求。而李夢陽可能是改革太迫切，則是側重于歸，即注重復古結果的形成，雖然理論上表明要“以我之情述今之事，尺寸古法，罔襲其辭”[8]卷62，駁何氏論文書，566，但到具體創作時，大多時候泥于模擬而成為古人“影子”。

在歸、途兩者上側重點的不同也導致了在有關文學創作風格主張上的差異。何景明主張在心中意會，守住不易之法的前提下，要在具體創作上最后“自筑一堂奧，自開一戶牖”。而李夢陽對此是反對的，他所理解的“同歸”處也是心，但重點是在強調出于心的情的同一性。“是故其為言也直宛，區憂樂殊，同境而異途，均感而各應之矣。至其情則無不同也，何也？出諸心者一也”[8]卷62，駁何氏論文書，566，認為同出諸心的情都是相同的。此外，李夢陽將文與字作對比，“夫文與字一也，今人模臨古帖即太似不嫌反曰能書，何獨至于文而欲自立一門戶耶”[8]卷62，再與何氏書，568，認為文與字一樣重相似。以此來反駁何景明提倡的“自筑一堂奧，自開一戶牖”。在《駁何氏論文書》中，李夢陽還具體解釋道：

守之不易，久而推移，因質順勢，融镕而不自知，于是為曹，為劉，為阮，為陸，為李，為杜，即今為何大復，何不可哉？此變化之要也。故不泥法而法嘗由，不求異而其言人人殊。《易》曰：“同歸而殊途，一致而百慮。”謂此也，非自筑一堂奧，自開一戶牖而后為道也。故予嘗曰：“作文如作字。”歐虞顏柳字不同而同筆，筆不同非字矣。不同者何也？肥也，瘦也，長也，短也，疎也，宻也，故六者勢也。字之體也，非筆之精也。精者何也？應諸心而本諸法者也，不窺其精不足以為字，而矧文之能為文，猶不能為而矧能道之為。[8]卷62，駁何氏論文書，566

李夢陽將作文比作作字，認為字的外貌只是勢的表現，非精奧所在，精奧在于“應諸心而本諸法”，作文的重點同樣是這樣，長久地守住心與法，不改變，任其因個人特質而自然發展，終會形成獨具特色的風格，這種發生過程是客觀的，不自知的，表明這是變化之要，也借此反駁何景明“自筑一堂奧，自開一戶牖”的觀點。同樣是肯定同歸處是心、法，也都肯定了個人風格，何李的分歧在于文學風格生發順序與其中創作主體的主觀能動性。李夢陽認為是應諸心本諸法，因勢發展而自然生發出文學的不同風格，整個過程是客觀順勢完成，文學風格形成過程中人的主觀性被弱化。而何景明是在“自筑一堂奧，自開一戶牖”的觀點形成前提下強調自身風格的形成，也就是在風格形成過程中創作個體具有很強的主觀意識和能動性，從這方面來看，徐禎卿的“因情立格”說與何景明有某些相似之處。可見，在對歸、途相關問題進行理解時出現了不少分歧，而這些分歧都是對復古問題的有益探索。

五、小結

明朝前期，理學對文學的不適當侵入帶來了嚴重的文學問題與危機，前七子在復古思想的基礎上對理學進行了回應與抵制。在具體抵制過程中復古派成員在很多方面的觀點都存在分歧，分歧的存在一方面表現了當時文人想要改變文學日益衰退現狀的迫切性，另一方面也反映了當時文壇開始反思，思想變得活躍。這些分歧都歸統在復古這一大前提下，在面對具體問題時，也能形成主流趨勢，其中還不乏激烈爭論，但這些分歧與論爭都為改變文學現狀進行了有益探索，通過復古，在更遠的地方甚至源頭去尋找文學源泉與動力來糾正時弊。雖然在整個復古過程中出現了不少的弊端，但是這場運動打破了文壇沉寂的氛圍，文人開始活躍，文學開始獨立，也很大程度上抵制了理學對文學的侵入。

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[責任編輯：陳忻]

The Qianqizi Resist Song Neo-Confucianism Invasion to Literature with the Retro Campaign

Wu Meijie Han Yunbo

(School of Literature, Southwest University, Chongqing Beibei 400715, China)

The policy of Ming neo-Confucianism’s governing the country results in the wanton invasion of Song neo-Confucianism to the literature, causing severe crises of literature. The Qianqizi, led by Li Mengyang and He Jingming, establishes the retro campaign as well as takes specific strategies against the invasion, which teasing the relationships between literature and Dao that contributing to the independence of literature. The recognition of affection revives the essence of literature. The understanding of return and approach distinguishes the specific proposition about archaist. To a great extent, this retro campaign resisted the invasion of neo-Confucianism, promoted the independence and development of literature, and activated the literary arena as well.

qianqizi; the retro campaign; Song neo-Confucianism; literature

2017-03-26

伍美潔(1992-)，女，四川眉山人，西南大學文學院碩士研究生。 韓云波(1966-)，西南大學學報編輯部編審。

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1673—0429(2017)03—0031—07