王龍溪與錢緒山的思想差異辨析

黃 征

廣西大學公共管理學院

王龍溪與錢緒山的思想差異辨析

黃 征

廣西大學公共管理學院

王龍溪、錢緒山兩位作為王陽明晚年最重要的弟子，享有“教授師”的地位，并在陽明過世之后形成了兩大主流的陽明后學。他們的良知說差異直接表現在“四句教”之爭中，龍溪提倡良知已明，功夫在于悟；緒山提倡人有習心，去心上之蔽才能得良知之全。功夫論是兩者分歧的另一集中表現，龍溪做本體功夫，而緒山做功夫以致本體。文章主要從文獻的角度對兩人學說的差異予以研究。

王龍溪；錢緒山；良知學；陽明后學；王陽明

王龍溪與錢緒山師從王陽明多年，不但整理出版了王陽明的部分文獻，而且長期授業，他們的學說對后世理解陽明學造成了深遠的影響。兩者學說的差異主要包括良知說和功夫論兩部分。其中良知說的分歧從“天泉證道”事件中對“四句教”的不同理解而顯現，而功夫論的差異則在后期的講學過程中日益凸顯。

一、“四句教”之爭中兩者的良知說差異

陽明先生在晚年提出了被稱作王門教法的“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵1]圍繞這一命題，在陽明先生逝世的前一年（即1527年），由陽明先生的弟子王龍溪發起，與另一位陽明高第錢緒山一同于天泉橋上向陽明先生請示了“四句教”的真意，史稱“天泉證道”。對于“天泉證道”的記載有六處，其中《傳習錄》、《王陽明年譜》出自緒山之手，《錢緒山行狀》出自龍溪之手。另外一篇由龍溪弟子記錄的《天泉證道記》并非第一手資料。無奈前面三篇都未詳細反映龍溪的四句教主張，而《天泉證道記》記載尤詳，為歷來研究者所重視，可以認為是反映了龍溪本人的觀點。

在天泉證道中，緒山推崇“一無三有論”（同“四句教”，即后世所言“四有”說，但其首句仍然是“無善無惡心之體”，因而“一無三有論”較為準確），而龍溪首倡“四無論”，即“心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物”。

（一）對良知無善無惡的共同肯定

無論是緒山的“一無三有”之說還是龍溪的“四無”說都對四句教的第一句：“無善無惡心之體”是認可的，而對于后三句做出了不同的解釋。當時人們對于性善性惡有三種看法，一、認為人性本無善無惡，二、認為人性有善有惡，三、認為人性善惡向混。龍溪則尖銳地指出：“世之言性者紛紛不同，性無善無不善，似指本體而言；可以為善為不善，似指作用而言；有性善有性不善，似指流末而言?！盵2]（P68）這三種都是不同的從角度出發，都只得其中的一個方面，如同盲人摸象一般。倡導“善與惡相對，性本無惡，善亦不可得而名，無善無惡是為至善?！盵2]（P68&P123）龍溪認為人性就是無善無惡的，而無善無惡本身就是至善的存在。而正是因為心體無善無惡，所以才能“不起分別之意，方是真是真非?！盵2]（P166）緒山也認為：“至善之體，惡故非其所有，善亦不得而有也”、“心無一善，故能盡天下萬事之善?！盵3]（P155）即：心體若是善的，則人人皆是圣人而不能察惡；心體若是惡的，則不能有善。良知能知善知惡，必然不能被善惡所局限而必然是無善無惡的。無善無惡之心體能知善惡，知善惡而能為善去惡。所以無善無惡是高于只是善，只是惡的大善、至善。而人們對于此的偏頗見解大多是受到“情”的影響而不能見到本體。

將“四句教”中的第三句“知善知惡是良知”與其對比，不難發現兩句話是分別講述了良知的自然天理之性與能動的知善惡之性兩方面。而心體（即良知）的無善無惡才使得知善知惡得以可能，是良知學說得以建立的前提。

（二）良知發用的差異

兩人雖然對于首句都認可，但理解卻不同。對比段首句來看，《天泉證道記》與《錢緒山行狀》中龍溪言：“心是無善無惡之心”，而《傳習錄》與《王陽明年譜》中緒山言：“無善無惡心之體”。龍溪無善無惡的主體是心，而緒山無善無惡的主體是心之體。龍溪認為心之體無善惡即心無善惡，緒山則認為心之體無善惡即可復心體之無善無惡。緒山是從實踐經驗上考慮并做出人有習心的判斷，而龍溪是從良知本體處悟入。

緒山講到：“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。”[4]可見緒山承認私意障蔽存在于人心上，稱為“習心”。心之本體原無遮蔽，良知“至善精瑩鑒定”[3]（P142），不能復本心也是只因這個習心在。換言之，緒山心意知物的理論可作如下說明：良知燦然自明，人們在世上生活既久，不免有積習覆于心上，心是良知的發用處，所以良知之發用受蔽。意是心動的結果，心有蔽，所以有了有善有惡之意。緒山的良知發用體系如下圖：

龍溪說心體即心。良知無有而全有，流行于萬物之間。當剝盡萬物，只剩個全然的本體，那么良知即萬物，萬物即良知。良知中有萬物，萬物無一不盡顯良知。那時無分物我內外，遍布周流皆是良知，更無私意障蔽。而自己身上的良知之中就有這樣一個世界，如陽明所言：“有只是你自有，良知上原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？便是合得本體功夫?！盵4]換而言之，良知本無而能包含萬物，故被良知包含的萬物不能成為良知的障礙。

龍溪的良知發用體系中包含了兩種意的來源，區分了致良知的情形和有私意的情形兩種不同的良知發用模型?！短烊C道記》中提到：“自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也”。第一種（對應前半句），心之體是良知，良知于物有感，心即發動為意，意在物上，意為體，物為用。第二種（對應后半句），不識此良知，心能感物，心動為意，意在物上用。

在分析這兩種模型時，龍溪以“體用一源”為邏輯前提和解釋工具?！绑w用一源，顯微無間”是程顥所倡導的，陽明也提過“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’”[1]。龍溪所言“夫身心意知物，只是一物；格致誠正修，只是一事”[2]（P162）是說人身的主宰是心，意是心的發動，知是意的明覺之處，而物又是知的感應。從而將身心意知物統一起來，是相互聯系和依賴的關系。如果身心意知物其中一物有變，那么其他幾樣必然也會受到影響，不可能不變。因此龍溪認為：“所謂體用一源，天然自有之中，是乃明德親民之極，而不少有擬議加損于其間也。”[2]（P175）在龍溪看來，既然身心意知物只是一物，其中個別的損益就是全體的損益。對于這兩種模型而言，第二種意來源于物，而非良知?！皯锲鹨狻本捅厝痪窒抻谖锉旧恚粊碜阅鼙媸欠侵贾捅厝簧茞翰环?。因而有善有惡。第一種意則來源于良知。根據“體用一源”的道理，良知無善無惡必然有無善無惡之意，故必然是無善無惡之物，無善無惡之心。這便是至善之道。

由上可知，對于“四句教”的分歧實際上是緒山與龍溪兩人在以良知為中心的心意知物的關系上產生出了兩個不同的體系即兩者的良知發用體系不同。而對于“四句教”的第二句“有善有惡意之動”和龍溪的“意是無善無惡之意”的爭論始于對“四句教”首句的心之體與心是否同一的分歧，是兩者分歧的表現。龍溪認為私意的來源是“應物起意”，緒山認為私意的來源是心上有蔽。

緒山從人有私意這一基本認識出發，又以良知能辨是非為前提。為了統一前提與現實，便在“良知—心—身”這一基本邏輯中用受蔽的“習心”阻隔，從而將無善無惡之良知與有善有惡之行為聯系起來，構成了一個統一的知行體系。在這個體系下，每個人的生命就是良知與身分裂的過程，就是作為心之本體的良知與心矛盾激化的過程。但緒山認為這個過程是可逆的，致良知就是一個克去心上的私意障蔽從而找回自我本然良知的過程。

龍溪首先確立了良知本體無有而盡有天下萬物。以“體用一源”與“身心意知物只是一事”作為依據，說明良知自性流行，雖流行而動而無動，即流行于意上。雖動于意而又不動于意，意便是無意之意。流行于物，雖動于物而又不動于物，于是物變成了無物之物，自然無善惡可言。將良知流行于萬物而又不著于萬物的特性運用至極，將世界都納為良知的范疇，這是龍溪所倡導的良知境界。

二、兩者的功夫論差異

（一）龍溪對緒山的批評與緒山的功夫論

1.龍溪對緒山的批評

龍溪對緒山的批評集中于對緒山“后天誠意”功夫論的批評上。對此，龍溪提出了兩點弊端：一是于物上尋理，會失掉本心；二是后天功夫非常艱難。龍溪言：“私欲之起必有由來，皆緣自己原有貪好、原有計算，此處漫過，一時潔凈，不過潛伏”[3]（P140），否定了克去私欲的可能性，認為一時不見私欲并不是已經將私欲完全克去了，而只是使得私欲潛伏起來，不是根本上的功夫。同時在將私欲作為對象克去的意念本身就有習心摻雜，就好比賊喊捉賊一般，到頭來反而“恐陰為之培植矣”[3]（P140）。這種以調整意念為功夫的做法“未免著在氣上理會”[2]（P88），和圣學的“戒慎不睹”、“恐懼不聞”的功夫始終是有隔閡的。圣學本來易簡，緒山功夫多有“子別掛袋”，與世情牽纏不休，致知的功夫便非常困難、費力了。當緒山被囚于牢中的時候給龍溪寫過一封信，信中提到自己“平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以蒙目，一指可以障天，誠可懼也”[3]（P152）。也印證了龍溪所謂誠意功夫難免私欲潛伏之說。

2.緒山“后天誠意”的功夫論

緒山在“立良知為大者”上，反對于物上格物的錯誤觀念，指出：“吾目蔽于色也矣，而后求去焉，非所以全明也；吾耳蔽于聲矣，而后求克焉，非所以全聰也吾口爽于味矣，而后求復焉，非所以全嗜也；吾心知亂于思慮矣，而后求止焉，非所以全神明也?！盵3]（P192）強調良知是天地靈明，是天性道德的所在，也是全然為一的。因此要求得此理，必然要“率吾靈而發之”[3]（P192）。一旦率靈而發，便可全明、全聰、全嗜、全神明，是致知。而對于“生而知之”、“學而知之”、“困而知之”的功夫來說，三者都是率性而為，不能在物上學，不能離卻良知做功夫。因為良知周流變通，常不動而變動不止，所以想得到“不動之根”就不能將良知看作不動的對象，而要“不求不動”，良知便能“自無不動”。不在良知上添加自己的意見思慮，同時也不有損于良知，才能使良知順行。良知于天地間常往常來，“出入無時”[3]（P133），如果要懷揣這個良知在事事物物上運用是不可能的，“心之真體，元來變動活潑，豈容執定？”[3]（P133）因而必須要“操持”良知。這里所謂的“操持”是要時時操練、操習良知，便是要在人情事物上真切地為善去惡。緒山認為人已經被習俗所染，習氣是客觀存在且不可忽視的，是良知不能好好善，惡惡臭的根本原因。因而對癥下藥的方法便是“在良知上實用為善去惡的功夫”，使得原來這個沾染了習氣的心能夠恢復其本來的樣子。

緒山也承認這樣的功夫多有些零碎，但堅持認為這也是“依良知運用”[3]（P140），同時認為“良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物”[3]（P142）。功夫不是即物窮理，理也不應當外求。在人情事物上磨練是使自己良知精純的方式，同時也是消磨良知之蔽的途徑。良知只求日減，不需增添，“勿忘勿助”的功夫就是如此。而人處在世上，既不能獨自涵養個純然良知，也不能在離卻事物的環境下審查自己的良知是否有所沾染。因而復良知必然要去蔽，去蔽只能在人情事物上磨練，要做誠意功夫。

（二）緒山對龍溪的批評與龍溪的功夫論

1.緒山對龍溪的批評

緒山指出從本體上悟良知是錯誤的功夫方法。第一，人有習心，不去心中之蔽良知必然不能自如發用；第二，龍溪“即本體”功夫的本身有弊端，成天思慮心之本體容易落入空寂的窠臼，從而廢棄功夫，割裂知行，失去了致良知的實踐意義。對于龍溪功夫的弊端，緒山認為其“乃于本體提攜過重，聞者遂相與憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機”。[3]（P123）認為本體即功夫的做法令大家將良知直接看成是所求取的對象而加以體悟，而非在良知運用處真切地致良知，是不在良知的意義上把握良知，而空去想良知本體。悟良知本身沒有什么意義，致良知才是意義所在，而悟本體的功夫就會使人“希高凌節”，反而失去了良知學平實簡易的特點。緒山甚至駁斥道：“恍見本體而不加有事之功焉，虛狂之見也?！盵3]（P123）這樣的功夫方法必然“去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣”[3]（P151）。不在人情事物上磨練必然空寂，離卻事物就會造成兩個有害的結果：一是超脫，二是過思。對于超脫，緒山批評道：“心不掛事，卻遇事便不耐心”[3]（P129）。空空地求個精神上的自由實則是留有自我的心，而非與萬物一體的道心。天地與我同理，我與萬物一體，需存個無我之心。無我就必然謙虛，謙虛便能察人心之圣而己心自圣，萬物一體。這才是不被萬事萬物所累。對于過思，緒山指出：“過思則想象，亦足以蔽道”[3]（P152）。對本體思慮過多必然對良知有所加減。而良知本然全得，加減皆是自己的私意。因而在良知上做功夫越多，良知受蔽也就越多。

2.龍溪“先天正心”的功夫論

龍溪在探討功夫論的時候設立了一個“接引之法”，就是良知學的入門方法。為了讓初學者能對良知“信得及”，他提出要從良知的發端入手。而羞恥之心是良知的基礎，是最基本的良知，這是習心所不能遮蔽的。于是乎，對于所有人而言，為良知學“莫先于開發恥心，有恥始能懲往事而興善端?！盵2]（P8）讓初學者知恥，就能讓他發現良知，就是讓他相信良知的前提。良知本身是全然一體的，一旦能使自己的恥心顯明，那么推及開來，便能得全良知。這就是所謂“知恥近乎勇”。對于做功夫的路徑，龍溪提出了兩條，分別是先天正心與后天誠意。龍溪宣揚先天正心之說，而將緒山的說法看作是后天誠意。根據龍溪心即心體的邏輯，心本是至善的，應物起意，不善才發生。如果能夠將先天的心之體作為功夫的出發點，那么意之動是無善無惡的，意之動就是心體之動，必然也是無善無惡的至善之意。就能使“一切世情嗜欲自無所容”[2]（P10）。龍溪批評后天誠意有兩個方面的不足：一、后天誠意功夫是要去掉私念妄意，是將“意”作為功夫的出發點和對象，是將意動于物上的功夫克去意本身的私欲。意難免會有世情嗜欲的摻雜，這是以不正而正其正的方法，“才要正心便有正心之病”[2]（P116）。二、意有無窮多種，要克去私欲功夫便是支離破碎，功夫也落入復雜的境地。所謂“才落牽纏，便費斬截，致知功夫轉覺繁難?！盵2]（P10）龍溪還以對本體的頓悟、漸悟之別區分二者。（也有稱頓悟和漸修[5]）先天正心是頓悟本體的功夫，后天誠意是漸悟本體的功夫。“從頓入者，即本體為功夫，天機常運，終日兢業保任，不離性情，雖有欲念，一覺變化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復本體。終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順天機，不使為累，所謂反之也。”[2]（P42）先天正心是從善如流，后天誠意是從外而內求善。龍溪對于達到頓悟本心的先天正心之法的境界說道：“一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負大丈夫出世一番”。[2]（P68）

（三）功夫論差異總結

在功夫論方面，緒山和龍溪在大部分認識都是一致的，都將致良知作為終極目的。緒山曾說道：“師嘗言之矣，‘吾講學亦嘗誤人，今較來較去，只是致良知三字無病’”[3]（P137），龍溪也有言：“究而言之，致良知三字盡之”[2]（P88）。致良知就是良知發用無礙，并在對待事物上從良知上發用。前者是緒山的學術重點，后者則成為了龍溪的功夫論重心。在功夫方向上，緒山做“后天誠意”功夫，重視對良知的還原，“于事上時時格物致良知”；龍溪做“先天正心”功夫，重視對良知的認知，“一悟本體，即是功夫”。在功夫指向上，緒山的功夫以復良知本體為目的，用功后良知便能無蔽，在于得心之純；龍溪認為良知純然已明，功夫就是推及良知，在于得心之用。在功夫路徑上，緒山敬守良知做誠意功夫，龍溪涵養良知做致知功夫。在功夫過程上，緒山功夫要在克而復良知，龍溪功夫要在化而成良知。在良知作用上，緒山體用分離，主一（即專主一個良知）是目標，是警醒，是對照；龍溪體用一源，主一是能動的源泉，是真切之志，是知而能致。緒山將良知看作法官，自己是原告，“意”是被告，而知“意”之是非。龍溪將良知看作主人，將自己看作奴仆，做與不做，是非聽命。

結語

王龍溪與錢緒山都承認良知本體的無善無惡的至善屬性，但卻在兩個問題上產生了分歧：一是不合于良知的私意的來源，二是體用一源與體用分離。龍溪認為私意來源于“應物起意”，而良知的發用本來是無分物我內外的；緒山認為私意來源于良知的發用受蔽，良知的發用受到了習心的阻隔。兩人由于對良知理解的分歧提出了完全不同的功夫方法。龍溪的功夫論是先天正心，是“即本體”的功夫；緒山的功夫論是后天誠意，是功夫以達本體。

[1]陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評[M].臺灣:臺灣學生書局, 1983年.

[2]吳震.王畿集[M].浙江:鳳凰出版社,2007年.

[3]錢明.徐愛錢德洪董沄集[M].浙江:鳳凰出版社,2007年.

[4]吳光等.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992年.

[5]陳瑞新.陽明學中的“頓悟”、“漸修”之辯——兼論鄒守益對“四句教”的回應[J].社會科學家,2016年.

黃征（1990-），男，廣西桂林人，中國哲學14級碩士研究生，廣西大學公共管理學院哲學系，中國哲學專業，研究方向：易學。