目的論的式微與人的被流放
——近代科學話語下哲學的諸多變化

孫子豪

學術交流與探討

目的論的式微與人的被流放
——近代科學話語下哲學的諸多變化

孫子豪

近代科學的興起不僅是反教會的需要，而且有古希臘以來就有的“秩序的信念”和中世紀新柏拉圖主義這兩大思想背景。從哥白尼開始，科學的興起就給近代哲學帶來了諸多變化：哲學用語的改變；目的論的解釋方式轉變為因果性的解釋方式；人的被流放進而帶來的認識論問題。針對這種趨勢，18世紀的法國唯物主義提出“人是機器”等機械論的解釋方式，這種解釋方式把人貶低得毫無尊嚴；目的論的解釋方式經由伽利略的第一性質與第二性質的區分也已經不再適用；而牛頓企圖訴諸因果性，追求那個第一因的上帝，面對休謨的挑戰也無能為力。笛卡爾的二元論無疑提供了一個很好的解決思路，但困難在于無法去解決身心問題。正是在這一點上，德國古典哲學開始了對心靈的研究。

近代科學；目的論；被流放的人；心靈

在現代社會，科學已滲透到人們日常生活的方方面面，人們也早已習慣用科學的思維方式去思考世界。沒有科學，就沒有現代社會。對于整個人類思維的發展歷史，如果用一個大的比例尺將其繪制成圖，我們會驚奇地發現，支配著現代人的思維方式——科學，幾乎在圖中找不到它的位置。因為這種思維方式從哥白尼開始才起步，在漫長的人類歷史的進程中，幾百年的時間實在是太短了。當然，時間的長短并不必然與某個思維的重要性成正比。當科學起步時，就注定會影響整個世界。正如懷特海所說：“這種東西只要有一個有理智的社會，就能從一個國家傳播到另一個國家，從一個民族流傳到另一個民族。”[1]7

筆者關注的是，從哥白尼的日心說開始，這種強大的科學思維方式是如何起源的？它與古希臘、中世紀的思維方式有何不同？在其影響下哲學如何做出自己的選擇？對這些問題的探討有利于弄清科學與哲學在近代的復雜關系，也有利于理解當代強勢科學話語下的諸多問題?？梢赃@么說，不理解近代科學進程，單純從哲學史角度來考察，就無法真正理解近代哲學?？茖W的思維方式是如此的奇妙，如伯特所說，“它還只是思想史中的一個嬰兒”“我們對這個新生兒的本性一無所知，卻虔誠地視之為自己的親生骨肉，允許它以微妙的方式無拘無束地全面控制我們的思想”。[2]1為了探尋這樣的問題，讓我們回到哥白尼！

一、近代科學興起的背景

一般認為，近代科學的興起伴隨著科學與中世紀教會的殘酷斗爭。諸如布魯諾被燒死、伽利略被囚禁等等事件無不體現了近代科學興起所處的那個時代背景。正如伯特所說，“存在針對哥白尼天文學的宗教顧慮?！睉烟睾Ｒ仓赋觯剪斨Z之死使近代科學“開了先河”。

除此之外，近代科學的興起還有兩個無法忽視的因素：一個是從古希臘哲學以來就存在于人們心中的信念，即“相信事物之中存在著一定的秩序”，而且這種秩序“無情而不以人意為轉移”[3]6-7；另外一個則是中世紀新柏拉圖主義的影響。雖然這種潮流在中世紀被亞里士多德主義壓制，不占主導地位，但不能忽視其對近代科學的重大影響。

這種“秩序的信念”不是近代才有的，它早已存在于古希臘哲學家的思想里，他們相信能在紛繁復雜、變化多樣的世界中找到其本原。古希臘第一位哲學家泰勒斯把世界的本原歸為“水”，隨后又出現了“氣本原”“火本原”“數本原”等等學說。他們都認為這個世界并不像表面看起來的那么混亂，而是有一定的秩序，并且這個秩序是絕對必然的，不是人所能任意改變的。這種“秩序的信念”也體現在古希臘的戲劇中。如在索?？死账沟闹瘎　抖淼移炙雇酢分校裰I表示俄狄浦斯會殺父娶母。雖然從他出生開始就不斷與命運斗爭，力圖避免這一悲劇，但終究躲不過這一宿命。從中可以窺探出當時古希臘人的思想：命運是冷酷無情的，有些事情無可避免?！氨瘎〉谋举|并不是不幸，而是事情無情活動的嚴肅性”。[1]15科學也是如此，充滿著必然性，這種秩序不以人的意志為轉移。這種“秩序的信念”在斯多亞學派以及羅馬法中也有諸多表現。到了中世紀，形成了對“神的理性的堅定信念”，并且“近乎人性的神具有可以為人理解的理性”。[1]17-1在亞里士多德主義的影響下，神學家得到了嚴格的邏輯訓練，學會用理性去分析。如果認為自然之中存在著秩序，這種秩序必然且不被人所改變是從古希臘時就已經存在于人們的心中，那么中世紀的意義在于人們學會用理性去分析這些秩序，去尋找論點、論據。這種“秩序的信念”對近代科學產生了極大影響。近代科學試圖尋找世界的秩序，并且這種秩序是能夠得到檢驗的。

另外，科學的興起還有另外一個不可忽視的背景——新柏拉圖主義。懷特海雖然認識到了中世紀對科學的“巨大貢獻”，但只是基于亞里士多德主義的角度，卻忽視了新柏拉圖主義的影響。文德爾班看到了這個潮流，卻沒能更進一步，他把中世紀哲學區分為“經院哲學”和“神秘主義”。文德爾班認為，“新柏拉圖主義走的方向是領導個人通過知識達到生活與神合一的路線：就中世紀科學將此定為自己的目標而論，它便是神秘主義”。[3]363這個看法無疑很有見地。但遺憾的是，他一方面沒有看到新柏拉圖主義的積極影響，尤其對于近代科學的積極影響；另一方面認為中世紀的轉折點僅僅在于“接受亞里士多德主義”。不可否認，中世紀是亞里士多德主義占據主導地位，那個略受壓制的思潮——新柏拉圖主義，對近代科學的影響不容忽視。

在亞里士多德那里，量只是十種范疇之一，而且不是首要范疇。①參閱趙敦華《西方哲學簡史》，北京大學出版社2012年版，第80頁。亞里士多德在《形而上學》中區分了十種范疇，分別是“實體”“數量”“性質”“關系”“位置”“時間”“姿勢”“狀態”“活動”和“受動”。只有實體可以充當主詞，其他九個范疇都是用來表述主詞的謂詞。因此，數學并不是最重要的。正如伯特所評論的：“獲得最高知識的關鍵必定是邏輯學而不是數學?！盵2]38而新柏拉圖主義認為，“畢達哥拉斯主義要素極強”，這個學派的哲學家習慣通過數學來表達自己的思想。羅吉爾·培根宣稱：“這在數學中是明顯的，那里的證明是最可信的?！盵4]287,299庫薩的尼古勞則說道：“數是包括一切可以比較的事物的?！盵4]299此外，達·芬奇、布魯諾也表達了對數學的推崇。因此，新柏拉圖主義確信“關于自然的普遍數學是正當的”“宇宙從根本上講是幾何的”。[2]38近代科學對自然的統一秩序的尋找與論證，不是從亞里士多德主義出發，而是受到了新柏拉圖主義的影響，通過數學來尋求其統一性。

可見，近代科學的興起不僅有其對中世紀教會的斗爭，還有另外兩個思想背景：一是古希臘時期就已經存在的，并不斷發展的“秩序的信念”，這種信念相信自然之中存在秩序，而且這種秩序“無情而不以人意為轉移”；二是中世紀除了亞里士多德主義之外，另外一個被壓制的潮流——新柏拉圖主義，企圖利用數學來尋找統一秩序。近代科學的興起某種程度上是對中世紀亞里士多德主義的反叛。

二、被流放的人

雖然近代科學的興起來源于古希臘以及中世紀的諸多思想資源，但興起后導致了近代與之前時代的極大不同。在中世紀，托勒密的地心說占據統治地位，它與亞里士多德的形而上學更加契合，更加符合人類的直觀經驗。近代科學開始于對托勒密“地心說”的顛覆，即哥白尼的“日心說”。

在中世紀，不僅僅是因為教會的支持才使得托勒密的“地心說”占據統治地位。該學說說能夠解釋許多天文現象，而且精確度足以滿足那個時代人的要求；另外，符合人的感覺，確實感覺地球是不動的；最后，也與流行的亞里士多德主義相契合。哥白尼之所以提出日心說，當然有反教會的考慮，另外不能忽視的就是對簡單性的追求?！白匀徊蛔鐾絼谥隆薄白匀患炔欢喑龆嘤嗟臇|西，也不欠缺必需的東西”。日心說更加符合這種簡單性?！罢f它更簡單，是因為哥白尼體系只用34個本輪便能‘拯救現象’，而不是托勒密體系的大約80個本輪，所有這些因為假設地球靜止而需要引入的本輪現在都被消除了。”[2]23另外，在古代，天文學被看成是數學的分支，不像現在所認為的——把數學當成理想化的狀態。某種程度上，天文學就是數學。既然數學的結果是相對的，會隨著參照點而改變，那么天文學也就是相對的，遵循著相對性原理?！熬驼胬矶?，把什么點當作整個空間系統的參考點并沒有什么區別?！盵2]30按照數學的相對性原理，哥白尼通過變換參考點，即從以地球為中心到以太陽為中心，并不影響真理，而且能夠用更簡單的方式解釋自然現象。哥白尼說：“我也可以嘗試假定地球有某種運動，看看這樣得到的結果是否比我的前人對天體運行的解釋更好?！盵2]33可以看出，哥白尼對數學極度推崇，甚至最后認為，只有數學家才能贊同他的日心說。這與中世紀存在的新柏拉圖主義密切相關?！皩Ω绨啄醽碚f，向新世界觀的轉變只不過是在當時復興的柏拉圖主義的激勵下，把一個復雜的幾何迷宮在數學上簡化成一個美妙和諧的簡單體系?！盵2]39

哥白尼運用數學的方法解釋自然現象，開啟了近代科學。后來人則遵循他的思路不斷深化。在哥白尼提出“日心說”最初的一段時間里，開普勒是為數不多的擁護者之一。他在數學上成就斐然，提出了連續性原理，以及用無窮小量求解某些體積和面積——這為后來的微積分奠定了基礎。開普勒的擁護也印證了哥白尼所的預測，真正的數學家“一定會贊同我的觀點”。如果說哥白尼只是利用了數學方法，開普勒則是為其提供了經驗證明。開普勒有幸得到了第谷用其一生觀測的更加精確的數據。“假如這個新體系是真的，那么通過深入研究現有數據，必定可以揭示出天體秩序中的其他許多數學和諧，以此作為對哥白尼主義的確證?！盵2]44開普勒在這些數據中發現了精確公式，提出了著名的三大定律，為哥白尼的“日心說”進行辯護，并找到了更多的數學和諧。

開普勒的作用還不僅僅于此。他提出了不同于亞里士多德的因果性觀念，“隱藏在觀測事實背后的數學和諧是這些事實的原因”“真正的原因必定總是存在于背后的數學和諧之中”。[2]47也就是說，對于自然界中的各種現象要找到背后的原因，而且可以用數學來表達，用數學將各種事實關聯起來。正是在這種意義上，通過數學可以發現真理。另外，開普勒用自己的方式理解了第一性質與第二性質的區分。數學的和諧是屬于第一性質的，不符合這種和諧的則真實性較低?！罢鎸嵉男再|是在作為感覺世界基礎的數學和諧中把握到的那些性質，因而他們與感覺世界有一種因果關系。真實的世界是一個只有量的特征的世界，其差異只是數的差異?！盵2]50量才是第一性質，“量的特征是事物的唯一特征”。

伽利略繼承了哥白尼和開普勒的方法，運用數學進行研究。但他研究的重點不是天體的運動，而是地界的運動，更加關注數學中的力學分支，“把嚴格的數學方法簡單而自然地延伸到一個更加困難的力學關系領域”[2]55。伽利略強調數學的重要性，宣稱“宇宙這本大書是用數學語言寫成的”。更加明確地反對經院哲學的亞里士多德主義。在《關于兩門新科學的對話》和《關于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》中，表達了對亞里士多德的不滿與質疑：亞里士多德“在自己的哲學論述中總認為，感覺經驗應當放在人類才智所能湊合的任何論證之上”[2]20，并提出了一系列關于自然現象的解釋，比如，反對真空；較重的物體下落的更快；拋射體的運動不是由于加上去的力，而是由于介質的帶動等等。這些解釋從人們的日常經驗來看似乎是正確的，但伽利略通過數學證明了其荒謬性。雖然感官給我們呈現了有待解釋的世界，但“感官并沒有為我們揭示理性秩序，只有理性秩序才能提供理想的解釋”[2]61，而這樣的理性秩序就是運用數學證明的方法達到的。“伽利略的方法可以分成三步：直觀或分解、證明和實驗?！盵2]62當我們把感覺事實用數學形式表達時，便不再需要感覺事實，而這樣的數學形式需要得到實驗的證明。亞里士多德認為，人的感覺與自然現象是同一的，但伽利略卻認為，我們得到的結論往往與感覺經驗相違背，數學理性能夠戰勝感官。對自然現象的解釋雖然從感覺開始，但一旦達到了數學形式，便不再有感官的位置。這種數學的證明也就體現了自然的絕對秩序，絕對而不以人意為轉移。“上帝已經把世界變成了一個不可改變的數學體系，允許經由數學方法獲得絕對確定的科學知識?！盵2]63

伽利略明確區分了第一性質與第二性質?？茖W的成就讓人們放棄了亞里士多德的假定：感覺到的東西是真實的?！百だ悦鞔_區分了世界上的兩種東西：一種是絕對的、客觀的、不變的和數學的東西；另一種是相對的、主觀的、變動的和可感的東西。前者是神和人的知識的領域，后者則是意見和錯覺的領域?！盵2]64他認為，物體的位置、形狀、大小等都可以用數學來表示，因而是第一性質的，客觀真實的。但是，第二性質則是主觀的，“我認為‘熱’主要來自于我們，如果把活的有感覺的身體移走，‘熱’只不過是一個單純的詞而已?！盵2]69

另外，伽利略拋棄了目的論的思維方式，不再像亞里士多德和經院學者那樣去分析為什么運動，而是研究如何運動，“在伽利略這里，如何運動成了分析的對象，而且這種分析是用精確的數學方法進行的”。[2]71由于伽利略關注的是加速運動，這就需要用動力學術語來思考，“任何不是簡單均勻的運動的原因都必須用力來表達”[2]77。因此，他不再使用經院哲學的術語，而是發展了一套新的術語來表示運動過程，如力、速度、加速度等，突出空間和時間的概念。伽利略認為，“真實世界是由正在作可作數學處理的運動的物體構成的，這意味著真實的世界是在空間和時間中運動的物體的世界?！盵2]73

由此可以看到，近代科學給那個時代的哲學帶來的諸多變化。首先，科學家不再追隨亞里士多德解釋自然，而是基于數學去尋找自然的統一性。受此影響，近代哲學所使用的基本術語與希臘、中世紀截然不同。如，力、時間、空間等，都慢慢進入了近代哲學家的視野。其次，目的論的解釋方式被拋棄，轉而使用因果性的思維方式。在近代以前，按照事物與人的目的關系進行解釋十分常見?！坝暌驗橐B育人的莊稼而下落，這與因為在云中受推擠而下落同樣真實。”[2]4但開普勒認為，“真正的原因必定總是存在于背后的數學和諧之中”[2]47，數學事實才是真正的原因。伽利略也是回答如何運動，而不關注為什么運動?！霸谫だ阅抢?，物理世界開始被設想為一部完滿的機器，倘若有人能夠完全認識和控制現在的運動，他就能完全預言和控制其未來事件?！盵2]75中世紀哲學試圖去解決“為何”的問題，也就是類似亞里士多德形式的等級結構，最高的始終是上帝?！霸谖镔|世界中，事件的‘為何’主要是按照它們對人的用處來解釋的，而人的活動最終的‘為何’是按照與上帝合一的永恒追求來解釋的?！盵2]77當伽利略把人以及人以上的領域從第一性的領域中排除出去，目的論的解釋方式也就失去了效力。解釋方式由目的論到因果性的轉變，引起了人的被流放。

從近代以來，人從自然中被驅逐出去，進而導致了認識論問題。這個問題在中世紀是不存在的。在與自然的關系中，人占據主導地位，人可以認識整個世界，自然是為人而存在的，宇宙具有人的性質?！皩τ谥惺兰o來說，人在任何意義上都是宇宙的中心。整個自然界被認為在目的論上從屬于人及其永恒命運?！盵2]3而伽利略明確提出第一性質與第二性質的區分。“‘熱’只不過是一個單純的詞而已”，對自然的數學解釋就意味著人從自然中被流放，因為人不屬于第一性質，無法進行數學研究?！霸谶@些情況下，人似乎不可避免會處于真實世界之外，人只不過是一系列第二性質的集合罷了……在思想史上，人第一次開始顯現為作為實在之本質的偉大數學體系的一個毫不相干的旁觀者和無關緊要的結果?！盵2]70

把人從自然中流放出去，極大地簡化了對自然現象的解釋，但需處理由之帶來的認識論問題?！白缘芽栆詠?，思辨研究的主流一直滲透著這樣的一種信念：研究知識的本性和可能性是成功處理其他基本問題的必要前提。”[2]1-2既然人從自然之中被流放出去，那么對于自然的認識就是一個問題。如果像中世紀那樣，人處于中心地位，自然在目的論上從屬于人及其永恒命運，就不會有認識論問題。但正是近代科學家把人從自然流放出去，放棄了目的論的解釋而使用因果性的解釋，認識論的問題就突出了。正如伯特所說：“認識論在近代哲學的中心地位絕非偶然。它很自然地源于一種更加普遍和重要的東西，那便是人本身、尤其是人與周圍世界之間關系的觀念?！盵2]2近代哲學面對的是人與自然相分裂的狀態，自然通過數學就可以找到原因，而人是歸于第二性質的，人是被自然所流放的。真實的世界是與人無關的，人唯一的作用就是發現它，一旦把感覺分解為數學形式，人的使命就完成了。

三、笛卡爾的二元論及其挑戰

伽利略把人及之上的領域從第一性中排除掉，不再用目的論的方式思考這個世界，而是用一種因果性的方式。對于伽利略來說，第一性的領域就是“處于數學關系之中的物質原子”。這樣一來，用目的論的方式所設想的上帝就難以理解了。這就促使了另一種思考方式的產生，“上帝不再是任何重要意義上的最高的善，而是一部巨大機器的創造者，訴諸他的能力只是為了解釋原子的首次出現”。[2]78然而伽利略并沒有認同這種思考方式，他在這里保持了沉默。他認為，“這里的原因當然是很明顯的，人人都知道它是重力。”[2]81卻不去談論這個力的本性，保持了一種可貴的不可知論。不難看出，伽利略雖然把人從自然的領域流放了出去，但反對那種認為科學可以解決一切問題的思想傾向。伽利略認為應當滿足于此。

面對人從自然中被流放的事實，僅僅保持不可知論是不夠的。哲學家需要去解決近代科學提出的問題與挑戰。這項重任落在了笛卡爾身上。他和前面的科學家一樣，重視數學的作用。他發明了解析幾何，試圖去處理幾何與代數的關系，“幾何學中的任何問題都可以輕而易舉地簡化至這樣的程度，即只要知道了某些線段的長度就足以用作圖的方法解決”。[5]366正是解析幾何使得代數與幾何學可以精確地一一對應，由此而帶來的是，“空間或廣延的本質使得空間關系無論多么復雜，都必定可以用代數公式來表達”。[2]84對此，笛卡爾相信數學可以揭示自然真理。面對著人從自然被流放出去的現實，笛卡爾是怎么應對的呢？

我們知道，開普勒和伽利略都論證了第一性質與第二性質，認為只有第一性質是客觀的、真實的。如果只堅持第一性質的真實性，無疑這個世界就是由巨大的機器所組成，人在其中毫無位置。笛卡爾為第二性質找到了避難所，即所謂的“思維實體”。他堅持人的地位：我可以設想“我沒有身體”“沒有我所在的世界”“沒有我所在的地點”，但不能設想我不存在?！罢菑奈蚁氲綉岩梢磺衅渌挛锏恼鎸嵭赃@一點，可以非常明白、非常確定地推出：我是存在的······”[6]369笛卡爾區分了思維和廣延?！拔沂且粋€在思維而沒有廣延的東西，相反石頭是一個有廣延而不思維的東西”[5]45雖然第二性質不像第一性質那樣可以用數學來處理，但不意味著可以拋棄第二性質。對于“我存在”“我思故我在”這些命題雖然數學處理不了，但依然無法否認其真實性。毫無疑問，第一性質存在于物體之中，那么第二性質在哪里存在呢？顯然它們不存在于心靈之外，因為“如果認為它們是存在于我們心靈之外的某些東西，我們就完全無法形成關于它們的任何觀念”“它們是由物體的那些無法感覺的微小部分的運動對我們感官的種種作用所引起的”。[2]97笛卡爾的這種二元論區分了二個世界，一個是廣延的世界，可以通過數學精確計算；另一個是思維的世界，只要不能通過數學計算的都可以歸入其中。不難看出，笛卡爾是想解決伽利略帶來的人被自然流放出去的問題。他想把第二性質安放在另一個世界，但這種安放帶來了關于心身的問題：“無廣延的心靈的清晰觀念或范疇為何能夠對廣延實體有效？無廣延的東西如何可能認識一個有廣延的宇宙，并且要在其中達到目的呢？”[2]98在伽利略保持沉默的地方，笛卡爾訴諸上帝，即上帝就創造成這個樣子，上帝是第一因。這后來遭到許多質疑。對于心靈，笛卡爾只是把它放在一個腦室中，“心靈更具體的是在松果腺中‘發揮它的功能’”。[2]99他堅持人的地位，試圖為第二性質找到位置是可取的，但僅僅把心靈安放在一個狹小的范圍是無法解決問題的。在中世紀經院哲學家看來十分可愛、可欲的構成世界本質的東西，經由笛卡爾的處理，“涌入了被稱為人的神經系統和循環系統的那些微小的、起伏不定的、臨時的廣延位置”[2]100。因而認識論問題在笛卡爾那里沒有得到很好的解決，反而更加突出。

霍布斯極力反對笛卡爾的二元論，認為可以把第二性質歸入第一性質。他為笛卡爾的《第一哲學沉思集》撰寫的第三組《反駁》表達了其立場。“我們不能把思維跟一個在思維的物質分開”“一個在思維的東西是物質的”。[6]175霍布斯認為，蠟的顏色、軟硬、形狀等等雖然會改變，但被領會的還是那塊蠟，“一個在思維的東西是某種物質性的東西”。霍布斯把思維也當作運動，取消了思維實體?！霸谖覀冎庵挥羞\動的物體，在我們之內只有有機體的運動。”[2]104不難看出，18世紀法國唯物主義也是遵循這個思路。比如拉美特利的“人是機器”、霍爾巴赫的機械決定論，都是只承認自然的機械性與可計算性。這樣一來，人對于這個世界毫無意義，這個世界就是由巨大的機器所組成的?；舨妓乖噲D把人拉回自然的結果就是取消了人，認識論問題反而被放大了。

與哥白尼、開普勒、伽利略、笛卡爾等人一樣，牛頓重視數學的巨大作用，接受“宇宙這本大書是用數學語言寫成的”這種看法。牛頓的卓越之處在于，他不僅僅是像之前的科學家那樣把數學當成先驗的確定性，也吸收了弗蘭西斯·培根等人的經驗主義，將數學與實驗巧妙地結合起來?！懊恳粋€重要的科學步驟都必須以認真的實驗作為開始和結束，因為我們試圖理解的永遠是感覺事實；但要想獲得精確理解，就必須用數學語言來表示它。”[2]188

牛頓對于人與世界的關系與前人類似，都是把人從自然之中流放出去。在處理人與自然的關系上，牛頓沒有采用霍布斯的機械決定論，也沒有采用中世紀目的論式的上帝，而是訴諸于第一因的上帝?！白匀徽軐W的主要任務是不用杜撰的假說而是從現象來討論問題，并從結果中導出其原因，直到我們找到那個第一因為止，而此原因一定不是機械的······”[2]245這個第一因就是上帝。牛頓顯然不愿意用機械論的方式看待這個世界，但是又無法解決人與世界的關系，最終只能尋求上帝的幫助。但是這種因果性的解釋是站不住腳的，很快休謨就提出了質疑?！拔覀兺ǔ？偸窍爰僭O有一種聯系存在于眼前的事實和由此推出來的事實之間”，但是這種因果關系“不能通過理性，只能通過經驗”。[4]520在休謨看來，因果關系只不過是經驗的，并不是必然的。休謨的因果性的懷疑使牛頓之第一因不再可信。“因為在上帝那里已經提供了把無限場景中的所有環節都聯系起來的一種精神連續性”[2]258，人的靈魂才有可能認識這個外在的世界。而上帝的離去使得“封閉在大腦暗室中的人的靈魂”很難去認識與思維無關的廣延世界。

隨著近代科學的興起，人被流放了出去。自然仿佛是外在于人、與人無關的。針對這種趨勢，18世紀的法國唯物主義提出“人是機器”等機械論的解釋方式，把人貶得毫無尊嚴；目的論的解釋方式經由伽利略的第一性質與第二性質的區分也已經不再適用；而牛頓企圖訴諸因果性，追求那個第一因的上帝，面對著休謨的挑戰也無能為力。近代哲學就是在科學所帶來的這種困境下不斷發展的。如何處理人的被流放？如何處理認識論問題？笛卡爾的二元論提供了一個很好的思路，把第二性質安放在思維的世界。伯特認為近代哲學家對回答這個問題“幫助不大”，是極其片面的，而盧卡奇認為“認識的對象是由我們自己創造出來的”，從康德一直追溯到笛卡爾，雖然這很有見地，但沒有看到笛卡爾與康德乃至整個德國古典哲學的重要區別。[2]11，[7]184

笛卡爾的二元論沒有辦法解決身心問題，心靈僅僅被安放在狹小的領域，它又能如何認識世界的呢？對這個問題，費希特的《知識學》要去“消除哲學和生命之間的鴻溝”。[7]88而隨著休謨的懷疑論把上帝從知識的領域排除出去，如果知識是得以可能的，康德就要去解決知識的范圍和確定性問題。伯特認為：“只有當一種恰當的心靈哲學出現時，才能開始書寫一種恰當的宇宙論，這樣一種心靈哲學必須充分滿足行為主義者和唯心主義者的動機，前者希望對心靈材料進行實驗操作和精確測量，后者則希望看到一個沒有心靈的宇宙和由得到恰當說明的心靈所組織成的一個有生命的敏感統一體之間存在著驚人差異。”[2]279因此，心靈的問題就成為銜接笛卡爾、牛頓、休謨和德國古典哲學的橋梁，要去解決笛卡爾的二元論難題，就要去德國古典哲學中尋找答案。而這一切都是由于近代科學興起導致的問題——被流放的人。

[1]懷特海.科學與近代世界[M].商務印書館，2009.

[2]埃德溫·阿瑟·伯特.近代物理科學的形而上學基礎[M].湖南科學技術出版社，2012.

[3]文德爾班.哲學史教程（上卷）[M].商務印書館，1987.

[4]北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀（上卷）[M].商務印書館，1981.

[5]博耶.數學史（下）[M].中央編譯出版社，2012.

[6]笛卡爾.第一哲學沉思集反駁和答辯[M].商務印書館，1986.

[7]盧卡奇.歷史與階級意識：關于馬克思主義辯證法的研究[M].商務印書館，1999.

[8]迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間——德國觀念論講座[M].商務印書館，2013.

責任編輯：賀春健

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1671-6531（2017）10-0017-06

孫子豪/南開大學哲學院在讀碩士（天津300350）。