中國佛教文化對《梁塵秘抄》創作的影響研究＊

萬 芳

中國佛教文化對《梁塵秘抄》創作的影響研究＊

萬 芳

今樣①今樣有廣義和狹義之分。廣義的今樣指的是流行于平安中后期的民謠的總稱。狹義的今樣指的是《梁塵秘抄》收集里的今樣歌謠，與法文歌、神歌、古柳、長歌等相對應的。本文所說的今樣主要指廣義的今樣。是日本平安后期流行的民謠。日本古典文學作品《梁塵秘抄》是日本最大的一部今樣集，是日本文學史上一顆璀璨的明珠。由于諸多因素，對《梁塵秘抄》的譯介和研究還未引起我國學者的關注。平安時期是中國文化對日本文化影響深刻的時期，本文主要探析中國佛教文化對《梁塵秘抄》創作的影響。

中國佛教文化；《梁塵秘抄》；創作；影響

一、今樣和《梁塵秘抄》

（一）平安時代末期的今樣

日本平安時代，伴隨漢詩文的盛行，以和歌為代表的假名文學勃興。一般民眾創造的民謠也乘日本國學全盛的機運興隆起來，如神樂歌、催馬樂、猿樂、今樣等。這些歌謠都是與游宴、神事、佛會等宮廷禮儀或民間祭祀活動聯系起來的，契合了中國古代的“曲合樂曰歌，徒歌曰謠”[1]的傳統。神樂歌主要指平安時期神樂，重音樂、輕歌詞。催馬樂歌具有濃厚的民謠味,是為了迎合當時唐樂的旋律而制定的，為當時建立在農業基礎之上的王權服務的，具有政治性和祭祀性。猿樂，又名申樂，以滑稽可笑的動作模仿和語言模仿為主。到了平安后期最有代表性的民謠當屬今樣歌謠。

今樣意為“現代流行歌謠”，是由和讃②和讃歌：流行于日本平安時代到江戶時代的一種七五調的歌謠，由誦讀漢譯經文的聲明演變而成的一種道歌，內容稱贊佛、菩薩、教法和先德德行。世俗化后的法文歌、傳統神樂歌中產生的神歌、農耕神事的田樂、足柄③足柄：是日本神奈川縣西南部的一個地名。及周邊地區的風俗民謠等構成的一種新型歌謠。今樣成為一種獨立的歌謠形式并在民間廣泛流傳大概始于院政時代④指天皇退位，設置“院廳”，以上皇的名義繼續掌管政權，這種由上皇執政的時代被稱為“院政時代”，約開始于公元1086年。之前的一段時間，由巫女⑤巫女：在神廟中服務，從事奏樂、祈禱、請神等活動的未婚女子。、游女⑥游女：古代日本，在宴會等場合唱歌跳舞或出賣色相的女子。、歌妓等漂泊藝人傳唱。不久，今樣由民間傳向宮廷，登上了大雅之堂。在歌詞上，今樣不拘于形式，語言使用自由。小生意人、能工巧匠、武者、僧侶、巫女、漁夫、樵夫、瓦匠等走街串巷之人成為今樣歌詠的對象。

根據目前的資料，今樣的發展歷程大致如下：一條天皇（980-1011年，在位986-1011年）時代，作為一種新型歌謠，今樣開始受到貴族社會的關注，后朱雀天皇（1009-1045年，在位1036-1045年）時代或最遲在后冷泉天皇（1025-1068年，在位1045-1068年）時代被承認，到了平安時代后期，今樣成為貴族社會的娛樂享受，在貴族間廣泛的交流、傳播，迎來了今樣的鼎盛時期。隨著日本進入武家社會，各權臣爭權奪利，整個社會陷入了動蕩不安的狀態，各個階層頻繁接觸。活躍于社會底層的歌姬、藝妓、巫女成為今樣的主要傳播者和發揚者。令人遺憾的是，一直將“求新”作為宗旨的今樣因為“后傳無人”而漸露微勢，鐮倉時代以后今樣僅僅作為宮廷歌謠的一部而存在，漸漸失去了發展、完善和傳播的土壤，逐步沒落消失。

今樣歌謠里既有貴族僧侶創作之歌，又有百姓創作之歌，還有自古傳承之歌，創作歌風既有民謠式的，又有童謠式的，形象地呈現出廣闊的時代世俗相和生活風俗相。這些今樣歌謠走出宮廷走向民間并廣泛傳播，產生了伊勢神樂歌、三河花祭歌謠，并成為多地的神事歌謠的歌詞而長期保存，可以說今樣歌謠釀就了后世民謠。

（二）《梁塵秘抄》

《梁塵秘抄》是現存最大的今樣集，由生于平安戰亂年代的后白河法皇（1127-1192年，在位1155-1158年）下令收集民間歌謠輯錄而成的。大約成書于公元1169-1179年之間，在歌謠集第一卷中闡明其書名源自中國古代虞公韓娥故事，據說齊人韓娥、魯人虞公的歌聲美妙，余音繚繞梁棟，三日不絕。以“梁塵”命名是為了形容此集里的歌謠優美。據推測一共20卷，由10卷歌詞集和10卷口傳集構成。歌謠集包含了當時流行的各種民謠，口傳集則是自傳性質的，記錄了法皇與今樣的各種淵源。遺憾的是，目前僅存歌詞集第一卷部分殘頁和第二卷，口傳集第一卷部分殘頁和第十卷。具體來說長歌（10首）、古柳（1首）、今樣①這里的今樣指狹義的今樣歌謠，是由七·五調湊成的四句歌謠。（10首）、法文歌（220首）、四句神歌（204首）、二句神歌（122首）。這僅存的歌謠集和口傳集也堪稱日本古典文學的瑰寶。

中外學者高度評價《梁塵秘抄》。日本學者志田延義認為，在歌謠集和口傳集里流傳至今的“雖然只有二十分之三，但這滄海一粟已經在日本歌謠史乃至于文學史占據了重要地位，堪稱歌謠史、文學史上的杰作，同時廣泛且鮮明反映出平安后期的時代特征和人間百態”。[2]西鄉信綱認為，今樣歌作為當時的新型聲樂，能不拘于形式、用語自由，它的發展可以說是文學史上的一大幸事[3]。中國學者劉德潤評價道：“從《梁塵秘抄》中收錄的民謠來看，這些抒情的‘今樣’歌謠，可以稱為是能與貴族和歌相媲美的燦爛奪目的群星。”[4]葉渭渠、唐月梅也高度評價,“這些歌謠從古歌的五七調轉向七五調，是日本歌型的重要變遷，成為其后韻文學的基本形式之一，并且也稱為古代散文文學修辭的一個重要參照要素。特別通過以此道為業的木偶師、游藝人、藝伎、巫女群的傳唱，得以在民間廣為傳播，它作為一種文學的潛流，成為其后一些藝能借鑒的創作素材，以及物語文學應用修辭的重要因素，在藝能史和文學史上都具有重要的意義和價值。《梁塵秘抄》是日本平安時代最具價值的歌謠,迎來了古代歌謠史的黃金時代。”[5]

二、《梁塵秘抄》的佛教文化解讀

（一）中國佛教的日本本土化發展情況

眾所周知，日本佛教是來自中國的舶來品，在本土化的過程中，與日本的本土宗教——神道教在意識形態上發生了摩擦、矛盾和對立。到了平安時代，神道與佛教融合的趨勢顯著增強，神以佛、菩薩的形態出現，統治者和貴族自上而下完成了對佛教和神道信仰的整合，出現了“本地垂跡”之說。“本地”指佛、菩薩本來的姿態；“垂跡”指的是佛、菩薩為救度眾生而化身現世。這種思想認為日本神道教里的神是佛、菩薩在日本的化身，佛、菩薩為了普度眾生而化身為神道教的神，甚至出現了“本地神也成了佛，外來佛也成了神，出現了‘佛是神的本體’‘神是佛的化身’”[6]。這種“神佛習合”的思想是中國佛教文化在日本傳播和發展的特點，也是佛教日本化的重要體現，對日本文化的發展起著至關重要的作用。

（二）中國佛教文化對《梁塵秘抄》創作的影響

1.對編者后白河法皇創作思想的影響。后白河法皇生于大治二年（1127年），久壽二年（1155年）繼承皇位，保元三年（1158年）8月退位成為上皇（后出家稱為法皇），先后經歷了二條天皇（1143-1165年，在位1158-1165年）、六條天皇（1164-1176年，在位1165-1168年）、高倉天皇（1161-1181年，在位1168-1180年）、安德天皇（1178-1185年，在位1180-1185年）、后鳥羽天皇（1180-1239年，在位1183-1198年）。35年的院政生涯，法皇以持佛堂長講堂為中心，領地幅員遼闊。嘉應元年（1169年）6月17日法皇出家，法名行真。其妻子建春門院（1142-1176年）和法皇一樣，是佛教的忠實信徒。法皇先后經歷皇子二條天皇、皇孫六條天皇、妻子建春門院、皇子高倉天皇等至親的離世。誦讀和宣傳佛法教義成為安慰、救贖法皇內心的重要力量。

法皇所處的平安后期是日本古代社會向中世（幕府時代）過渡的階段，影響社會進程的政治大事跌出，保元之亂①指保元一年（1156年），后白河天皇和崇德上皇之間由于政治權利的爭斗而引發的內亂。、平治之亂②指平治一年（1159年），后白河天皇退位成為上皇后在近臣平清盛的謀略下，與當時權臣的藤原信賴、源義朝進行權利之爭而引發的內亂。、平清盛·源賴朝③權臣平清盛和源賴朝之間的權力斗爭。的爭權大戰等導致了社會動蕩不安、民不聊生。作為最高統治者的后白河法皇在這一時期是一個奇特的存在：一方面經歷了保元、平治之亂，又與平清盛·源賴朝爭奪政治權利，還遭遇過平家沒落的低谷……后白河法皇大半生都被卷入血雨腥風的政治斗爭的漩渦中，是一個能忍辱負重、熱衷于政治斗爭、精于斡旋的政治家形象。另一方面則是一個在文化、宗教、戲劇、文學等方面都廣有涉獵的文人雅士形象。他富有音樂才華，是一位吹笛高手、聲明④聲明樂：日本做法會時僧人贊唱佛法的聲樂。樂行家，也是一名優秀的催馬樂演員。法皇喜歡源家流派的郢曲⑤郢曲：從平安時代到鐮倉時代宮廷音樂的總稱。，具有極高的聲樂才能。但這些都無法與其今樣造詣相比較。他酷愛今樣，通過吟唱今樣，從血雨腥風的政治沉浮中解脫出來，進入另一個別具特色的世界。通過執著追求和不斷推敲錘煉，法皇樹立了在今樣領域的最高權威。據載，至少在保元二年（1157年）之前，法皇拜當時已屆古稀之年的游女乙前為師，法皇和乙前的邂逅對《梁塵秘抄》成書起了決定性作用。承安四年（1174年）的9月1日晚開始連續到15日晚為止，法皇和乙前在法住寺殿的法皇御所召開歌會，切磋今樣。法皇與佛教和今樣歌謠淵源的敘述主要在《梁塵秘抄》[7]口傳集第10卷里。

關于法皇對今樣的癡迷之情描述如下：

“從我十幾歲到現在（53歲），我喜愛今樣，孜孜不倦。暖暖春日里，欣賞枝頭怒放的鮮花和庭院里凋落的花瓣，聽黃鶯啼叫、杜鵑聲聲，心里想著今樣；瑟瑟秋夜里，月光和蟲鳴為今樣增添一層哀愁；夏季的炎熱和冬季的寒冷也未停止。一年四季都不曾厭煩，白天吟唱，晚上也挑燈吟唱，無一中斷。天亮了，卻窗戶緊閉，忘記了日出，太陽高照也不自知，吟唱之聲不止。晝夜不分，錯過太陽，送走月亮。期間，也聚集了很多人，跳舞、玩樂、吟唱。四五人、七八人，男女皆有，有時只吟唱今樣，有時讓身邊的人輪流陪我晝夜吟唱，有時獨自攤開《雜藝集》⑥《雜藝集》，據說是今樣集的前身。，從今樣、法文到早歌，鉆研寫法和唱法……因為只顧抬高聲音，致使喉嚨腫痛，連湯水都無法進食”。（口傳集卷10:第442頁）

平安后期，隨著朝廷勢力的削弱和權臣勢力的增強，整個社會處于激烈的政治斗爭中。作為權力巔峰的后白河法皇不得不斡旋于各種政治斗爭，疲憊不堪，于是閱讀佛典和吟唱今樣為法皇生活撐起一片潔凈的藍天，他在這片藍天下陶醉，為迎接新的戰斗補充能量。法皇常去外地御行，僅熊野本宮參拜就達34次之多。永歷元年（1160年）法皇首次到熊野縣御行參拜。

“我在永歷元年（1160年）10月17日開始守戒律準備修行，拜先達法印覺讃為師，23日出發……霜月（陰歷11月）25日，向神佛供奉幣帛，完成抄佛經行法事、神前歌舞祭祀之工作后，就由我領頭開始在禮殿吟唱歌謠，從古柳到今樣應有盡有，伴奏的有箏、琵琶、舞蹈、猿樂。這是首次參拜的情況。”（口傳集卷10：第460-461頁）

仁安四年（1169年）正月法皇第十二次到熊野參拜，并在這一年出家修行佛法。

“仁安四年⑦這一年也是嘉應元年。（1169年）正月9日開始守戒律準備修行，14日出發，二十六日供奉幣帛，這是我第12次出門巡行，并向寺院提出要出家修行。每次都在王子社與法樂們吟唱今樣、在禮殿演奏神樂。唯有這一次不能如此模樣，我獨自睡在寺院高高的佛床上……聽著隨從向神佛供奉幣帛的種種聲響，想著《般若心經》、《千手經》、《法華經》，心懷崇仰之情。閑暇間，先吟長歌、念古柳的‘下垂藤花’，然后唱熊野十二權現①權現：是佛教日本化的一種說法。在日本被稱為本地垂跡說，認為佛為拯救眾生而以神（傳統宗教神道教的神）、人的姿態而出現雜人世間。這里指日本眾神是佛為拯救眾生作為權限而出現的。熊本十二權現指熊本十二個宮殿是垂跡的神。，接著又是沙婆林、今樣、片下、早歌，伴著節律……”（口傳集卷10:第462-463頁）

出了熊野縣，法皇還到廣島安蕓的嚴島（1169年3月）、福島縣的八幡（1169年9月）巡行參拜，念佛修行的同時，也享受今樣帶給他的莫大愉悅。法皇樂此不疲，他總結道：

“我此生渡過了五十多年，如夢如幻，人生已過了一半多了，現在只想拋卻塵世，進入往生極樂世界。如若又吟唱著今樣歌謠，打坐蓮花禪坐，該多好啊。因此，我們經常聽到泛舟江河的游女唱著歌，她們順著水流，撐著竹篙，穿著裝飾漂亮、顏色可人的和服，心懷愛人之念，沒有任何雜念，忘卻罪過，不覺間已到菩提之岸。那就是我一心想追求的往生極樂。我等更應該牢記在心。”（口傳集卷10:第468頁）

《佛說阿彌陀經》中說“佛告長老舍利弗：從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂”[8]。政治紛爭的殘酷、與親人生離死別的悲痛……使法皇投入到佛教文化的博大胸懷中，讀中國佛經、誦佛法、拜佛陀，并吟誦今樣，在音樂中感受佛法的救贖和安撫，孜孜追求“往生極樂”。可以說，中國佛教文化的浸潤是編者后白河法皇暫時逃避爾虞我詐的現實社會的重要手段，也是《梁塵秘抄》編纂和收集的重要指導思想。

2.對《梁塵秘抄》歌謠集的影響。《梁塵秘抄》成書的平安末期，由于社會的急劇變化，王朝貴族從興盛走向衰亡，產生了極大的失落感，下層庶民也更加厭世，祈愿來世的極樂世界，追求現世極樂的佛教思想逐步成為轉型期的普遍社會信仰。因此，《梁塵秘抄》具有濃厚的中國佛教思想，收集了不少由和讃流傳來的歌謠。這些歌謠與其說是對佛教教義的宣傳，還不如說是對感情的宣泄，從歌詞中能窺探到對動亂社會不滿、對極樂世界追求的時代風貌。這些歌唱出了普通百姓的心聲，在百姓間流傳。同時通過游女間吟唱，貴族也受到感染，逐漸走向宮廷，并在宮廷中傳唱，這不僅因為新穎的歌詞受到貴族的喜愛，新鮮的旋律也是流傳的主要因素。

《梁塵秘抄》收集的歌謠是一種被稱為佛教音樂的聲明系旋律。當時佛教音樂聲明主要分講式與和讃兩者，都是歌頌佛法德行的，前者詞章以古代漢語文體為主，后者詞章以古代日語文體為主。這兩種佛教音樂都在民間流傳。在歌謠集中，法文歌和神歌所占比例最大。法文歌即佛教贊歌，細分為佛歌、經歌（含華嚴經、阿含經、方等經、般若經、無量義經、普賢經、法華經）、懺法歌、涅槃歌、極樂歌，僧歌、雜法文等，表現了民眾對佛陀的信仰和對現世極樂的追求。神歌是從傳統神樂中流傳下來的，形式自由、內容活潑。歌詠對象除了游女、巫女、瓦匠、手藝人等民間走街串巷之人外，還有庶民常見物象，如路邊的花草、趕路的竹筏、歇腳的巖石、納涼的松樹、解渴的清泉等。不可忽略的是，神佛信仰也是神歌謳歌的重要元素。這些法文歌和神歌栩栩如生地刻畫了當時民眾的宗教信仰，主要收集在歌謠集卷二里。以下對歌謠集卷二的佛教文化進行評述。

第一，法文歌里的佛教文化。法文歌性質與和讃相近，形式上多采用7·5調四句體。法文歌第二卷存220首，其中佛歌24首、華嚴經1首、阿含經2首、方等經2首、般若經3首、無量義經1首、普賢經1首、法華經28種150首、懺法歌1首、涅槃歌3首、極樂歌3首、僧歌10首、雜法文50首。法文歌實際上是將經文簡要歌謠化，正如《梁塵秘抄》口傳集第十中記述道：

“法文歌，離不開佛家圣典之文字。法華經共8卷，卷卷都是精品，共有28品目，每一品目都閃耀著金色的佛光。世俗文字之編撰，是為了頌揚佛法”。（口傳集卷10:第468-469頁）

法文歌形式定型四句，內容莊重，多采用佛典的漢語，佛典教義多，表現對佛陀的信仰之情。如：

“佛は様々に在せども 実は一佛なりとかや#薬師も彌陀も釈迦彌勒もさながら大日とこそ聞け”（歌謠集卷2：第25首）（筆者試譯：佛陀無處不在，聽聞實際現身為一佛，藥師佛、彌勒佛、釋迦佛，都宛如大日如來佛，可真？）

“薬師”“彌陀”“釈迦”“彌勒”等都是中國佛教經典里常見詞章，也是古漢語里的常見詞章。直接引用漢語詞章是法文歌的重要特點，其目的是為了宣揚和普及佛教教義，贊揚佛法。

除了使用中國佛教經典和古漢語的詞章外，法文歌里也出現許多擺脫現實困境超生到極樂世界的佛教教義。如：

観音大悲は船筏 補陀落海にぞ泛べたる善根求むる人しあらば 乗せて渡さむ極楽へ（歌謠集卷2：第37首）（筆者試譯：大慈大悲觀世音，善根之人若有求，乘筏渡海往普陀，助之入極樂哉）

擺脫現實痛苦、通往極樂往生是佛教的重要教義。《般若波羅蜜多心經》中說：“觀自在菩薩，行般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”[9]“補陀落”（普脫落山）、“善根求むる人”（尋求善根之人）、“極楽”（極樂）等字眼，是中國佛教經典里常見詞章，也是重要佛教教義。《良辰秘抄》收集了大量體現佛教教義的歌謠，一方面，表現了下層人民渴望擺脫現實苦難、進入極樂世界的樸素愿望；另一方面，反映出統治者希望通過鼓吹中國佛教教義，鼓勵人們只要信仰佛教就能擺脫現實苦難，到達極樂世界。這種思想是與當時動蕩不安、民不聊生的社會現實有很大的關系，受到普通庶民的喜愛，成為普通百姓的精神家園。

第二，神歌里的佛教文化。神歌常在神社祭祀時吟唱，與思想莊重、用語嚴肅的法文歌相比，神歌的內容則顯得輕松、有趣，用語則要自由、大膽得多。《梁塵秘抄》第二卷收集的神歌一共288首，其中四句神歌170首、二句神歌118首。四句神歌形式多為四聯，內容屬民謠性質的，多數沒有整齊的形式。二句神歌形式是短歌體。與法文歌不同，神歌吟唱的對象既有巫女、游女、瓦匠、武者等下層庶民，也有路邊的花草、歇腳的巖石、秋夜的月光等自然風物。如：

“風に靡くもの 松の梢の高き枝 竹の梢とか 海に帆かけて走る船 空には浮雲、野辺には花薄 ”（歌謠集卷2：第373首）（筆者試譯：隨風飄曳的有高高的松樹梢、隨風的竹梢、揚帆起航的船只、空中的浮云、原野的小花）

“風”“松の梢の高き枝”“浮雲”“野辺”“花薄”等景物都是游走江湖、走街串巷之人每天所見之物、所見之景，具有庶民性和尋常性。它們的傳唱加快了今樣歌謠的流傳。

但是，中國佛教詞章和佛教教義仍是神歌里的重要元素。由于神佛一體和本地垂跡說的影響，神歌里也有大量宣揚佛教思想和佛教教義的內容，是佛中有神、神中有佛的垂跡的思想的體現。如：

“本體観世音 常在補陀落の山 為度や衆生 生々示現大明神”（歌謠集卷2：第275首）（筆者試譯：本體觀世音，常住普陀落山，為度眾生，化身大明神。）

“観世音”“補陀落”“衆生”等詞章是中國佛教經典里的語句，“大明神”則是日本本土宗教神道教里的詞章。這首歌謠表現的是本地垂跡的思想。吟唱的是觀世音菩薩為普度日本眾生，垂跡日本后化身大明神。可見，吟詠普通庶民的神歌里也深受中國佛教文化的影響。

《梁塵秘抄》的創作深受中國佛教文化的影響，這與日本文化長期受中國文化的影響密不可分。同時，它雖是一部具有濃厚佛教色彩的集子，但在內容和遣詞造句方面，尤其是神歌歌謠里，已經具有非常明顯的日本文學的特質。比如，在日本傳統歌謠里占有重要席位的戀歌在《梁塵秘抄》里還是占了很大的比例。如：

“山長が腰に差いたる葛鞭 思はむ人の腰に差させむ”（歌謠集卷2：第483首）（筆者試譯：守林人腰間插的葛鞭，好似戀人腰間的物件啊）

對自然風物纖細感受的歌謠也是《梁塵秘抄》歌謠集里的一大特色。

“松の木陰に立ち寄りて 巖漏る水を掬ぶ間に 扇の風も忘られて、夏無き年とぞ思ひぬる”（歌謠集卷2：第433首）（筆者試譯：歇涼松樹旁，手捧山泉水，忘搖手中扇，疑是無夏年）

可見，《梁塵秘抄》的創作雖然受中國佛教文化的影響，具有濃厚的中國文化色彩，但同時又在日本民族文學的發展道路上留下濃眉重彩的一筆，正如小西甚一所說，《梁塵秘抄》的歌謠“是貴重的資料，它像清泉那樣，充滿了庶民的純日本式的精神和表現”。[10]

平安時代是日本大規模、全面引進中國文化的時代，宮廷貴族文化的取向和趣味是崇尚中國唐文化，追崇中國文化成為時代主流。但隨著平安中后期“攝關政治”及“院政時代”出現致使天皇大權旁落，權臣之間為爭奪權益沖突不斷，整個社會處于不穩定狀態。尤其是公元894年，宇多天皇（867-931年，在位887-897年）下令廢止遣唐使制度，中國和日本的官方交流減少。日本人開始消化中國文化，出現貴族文化與武家文化相融的局面，學者王勇這樣評述：“一味依靠未來文化刺激，拘囿于少數貴族階層，生硬照搬、刻意模仿的貴族文化夕陽西下；扎根于日本風土、汲取各地養料的民族文化，從厚厚的外來文明植被中破土而出。”[11]《梁塵秘抄》便是這種文化現象的產物。

[1]王引之校改本康熙字典[S].上海：上海古籍出版社，1996：553.

[2][7]川口久雄，志田延義校注.日本古典文學大系73和漢朗詠集 梁塵秘抄[M].日本：巖波書店，昭和 40 年：315，340-437（歌謠集），440-470（口傳集）.

[3]西鄉信綱.日本古代文學史（改稿版）[M].日本：巖波書店，1978：261.

[4]劉德潤.日本古典文學賞析[M].北京：外語教學與研究出版社，2003：145.

[5]葉渭渠，唐月梅.日本文學史（古代卷）[M].北京：昆侖出版社，2004年：548.

[6]葉渭渠.日本文化史[M].桂林：廣西師范大學出版社2005：96.

[8][9]林國良.佛典選讀[M].桂林：廣西師范大學出版社,2006：36，117.

[10]唐月梅.日本詩歌史[M].北京：北京大學出版社，2015：196.

[11]王勇.日本文化[M].北京：高等教育出版社，2002：282.

責任編輯：賀春健

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1671-6531（2017）10-0023-06

*四川省教育廳人文社會科學重點研究基地——四川外國語言文學研究中心資助項目“解讀《梁塵秘抄》的中國文化態度”（SCWY17-25）

萬芳/四川旅游學院外語學院副教授，碩士（四川成都610100）。