基于傳統(tǒng)語境的技術(shù)反思路徑及其重建

楊慶峰

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)部,上海 200444)

基于傳統(tǒng)語境的技術(shù)反思路徑及其重建

楊慶峰

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)部,上海 200444)

技術(shù)批判與技術(shù)反思始終是對立統(tǒng)一的,前者強(qiáng)調(diào)對技術(shù)的社會批判、倫理批判;后者強(qiáng)調(diào)對技術(shù)的本質(zhì)反思、價值反思,二者的共同之處在于指出了現(xiàn)代技術(shù)與人的關(guān)聯(lián)。真正有效的技術(shù)反思是反思技術(shù)對于人之所以為人的根據(jù)所產(chǎn)生影響。實(shí)現(xiàn)有效的技術(shù)反思并非是西方思想家的問題,借助中國自身的哲學(xué)傳統(tǒng)資源也能夠?qū)崿F(xiàn)有效地進(jìn)行技術(shù)反思。目前對于中國學(xué)者的自我來說,曾經(jīng)作為人之所以為人根據(jù)的“心”“性”為現(xiàn)代技術(shù)所沖擊,借助心-物和理-物兩大傳統(tǒng)語境,才真切地把握到現(xiàn)代技術(shù)所帶來的問題,即對人之所以為人的根據(jù)帶來的影響,而這所指向的是與規(guī)范相關(guān)的問題。

傳統(tǒng)語境;技術(shù)反思;現(xiàn)實(shí)性問題

如果說,19世紀(jì)乃至20世紀(jì)中葉是學(xué)科專業(yè)化加強(qiáng)的時代,那么20世紀(jì)中葉以后以及今天就是學(xué)科破除專業(yè)化的時代。基于科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的反思面對某些人工物做細(xì)節(jié)分析,如分析人工物的符號學(xué)意義、分析人工物與社會的關(guān)系等等。這些研究并未進(jìn)入到真正的反思中,而更多的是一種文化意義上的分析。還有基于人的本質(zhì)對技術(shù)做出批判。真正的反思是源自某種關(guān)懷,對“人之所以為人”的根據(jù)和人之命運(yùn)的反思,技術(shù)反思是指向這些東西的。對于中國學(xué)者來說,反思的對象——科學(xué)技術(shù)——所面對的質(zhì)疑是:科學(xué)技術(shù)問題從來都不屬于中國哲學(xué),因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)是西方形而上學(xué)發(fā)展到極致的表現(xiàn)。海德格爾與伽達(dá)默爾曾經(jīng)對這一點(diǎn)給予明確的說明。但是,這一觀點(diǎn)并不能成為構(gòu)建中國本土技術(shù)反思的障礙。在全球化的今天,從國家層面看,科學(xué)技術(shù)成為任何一個國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ),成為任何一個國家傳播其自身文化的媒介;從人類生存層面看,科學(xué)技術(shù)不僅影響到人類社會的結(jié)構(gòu)類型,影響到了人類自身的各種生活方式,更涉及到人之所以為人的根據(jù)。面對這一現(xiàn)實(shí)性的情況,如何才能夠?yàn)檫@種構(gòu)建奠定一種可能性呢?我們的任務(wù)反思構(gòu)建本身的基礎(chǔ)性問題:即構(gòu)建具有中國本土化的技術(shù)反思何以可能?在本文中,要構(gòu)建具有中國本土化的技術(shù)反思,必須對中國學(xué)者所面臨的現(xiàn)實(shí)性問題、反思現(xiàn)實(shí)性問題的路徑、現(xiàn)實(shí)性問題所依賴的文化傳統(tǒng)的語境給予把握。

從中國哲學(xué)傳統(tǒng)來看,所面臨的現(xiàn)實(shí)性問題是:心、性這樣曾經(jīng)是人之所以為人的根據(jù)性東西如今成為被奠基的東西,為技術(shù)所沖擊。“天道衰微作為虛無主義在中國的出現(xiàn),宣告了自然世界的引退,取而代之的是技術(shù)時代的到來。”[1]所以,從這個角度看,技術(shù)反思是對這一現(xiàn)實(shí)性問題的回應(yīng),而不是細(xì)節(jié)式的分析和基于道德意志的社會批判。然而,在這一問題上,我們卻面臨著一些需要逾越的障礙,只有對其有清晰的認(rèn)識,才能夠確立起相應(yīng)的技術(shù)反思。

一、與技術(shù)反思相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題

有必要對問題的層次給予區(qū)分,在此區(qū)分基礎(chǔ)上才能夠有效分析所面對的問題。我們所面對的問題是:“構(gòu)建中國本土化的技術(shù)反思”。如果對這一問題不加質(zhì)疑的話,這一問題必然會分解為兩個支問題,一是構(gòu)建中國本土化技術(shù)反思的必要性;二是如何構(gòu)建中國本土化技術(shù)反思。很多學(xué)者的智力被凝聚在第二個問題上,但是突破不多,并且陷入了困境。要打破這種局面,必須重新回到這一前提加以詢問,何謂中國本土化的技術(shù)反思?在這一詢問中要追問我們在何種意義上提出“技術(shù)反思”這一問題。在西方學(xué)者那里,已經(jīng)看到諸如胡塞爾、海德格爾等人已經(jīng)展開了對科學(xué)、技術(shù)的反思追問。他們所開辟的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)觸及到了科學(xué)、人與技術(shù)的某些內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但是,在中國學(xué)者這里,問題顯得有些模糊,缺乏清晰的思想傳統(tǒng),之所以這樣與問題理清有著不可分割的關(guān)系。

還是回到問題本身。“技術(shù)反思”是最基本的,其他都是修飾。科學(xué)技術(shù)成為我們反思的對象。但是,這一命題并不清楚。從什么意義上說科學(xué)技術(shù)成為我們的反思對象?如果從“自我”將自身設(shè)置為反思的對象,那么會看到,科學(xué)技術(shù)被設(shè)定為反思對象意味著“自我”以科學(xué)技術(shù)的形式呈現(xiàn)著自身,自我外化為科學(xué)技術(shù)。這在西方學(xué)者那里是非常明顯的。傳統(tǒng)學(xué)者讓我們看到了知識與人類存在之間的關(guān)系、理性對于人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性;現(xiàn)代學(xué)者讓我們看到了內(nèi)驅(qū)力與科學(xué)技術(shù)的關(guān)聯(lián)。從這個角度看,科學(xué)技術(shù)之所以成為反思對象對自我而言是一種必然;如果從自我對與自身相關(guān)的對象加以關(guān)注來看,科學(xué)技術(shù)作為異質(zhì)的東西、中介的東西只有發(fā)展到一定程度影響到了自我的生活本身,才會成為自我的對象。從這個角度看,科學(xué)技術(shù)之所以成為反思對象對自我而言并不是一種必然;這兩個層次是基本的,其他的問題都是從這兩個問題中衍生而出的。

如此,再面對“中國本土化的技術(shù)反思”。前面所提出的技術(shù)反思是對于自我而言。這里,對自我加以限制就會出現(xiàn)“中國學(xué)者的自我”。那么,何謂中國本土化的技術(shù)反思?全球化時代中國學(xué)者與西方學(xué)者所面臨的境遇是共同的,所關(guān)心的問題也是彼此交叉。從某種意義上來說,并不存在純粹的僅僅為中國學(xué)者所面對的問題。技術(shù)所帶來的問題是命運(yùn)性的,一種普遍的問題。所以,如果中國本土化的技術(shù)反思是指學(xué)者所面對的是純粹屬于中國的問題,那么這顯然是悖論。此外,還有源自于中國自身傳統(tǒng)的發(fā)問。這里所碰到的問題是我們從何種意義上確定中國自身的傳統(tǒng)?是儒學(xué)傳統(tǒng)中的技術(shù)反思還是馬克思主義傳統(tǒng)中的技術(shù)反思?沒有辦法確立起一個清晰的傳統(tǒng)。如此,中國本土化的技術(shù)反思似乎遇到了問題。因?yàn)闊o法找到一個純粹意義上的中國學(xué)者、中國學(xué)者所面臨的純粹問題和純粹的文化傳統(tǒng)。那么,這是否意味著這種反思根本上就是錯誤的呢?

我們認(rèn)為,只有從現(xiàn)實(shí)性問題入手,才能夠?yàn)檫@一問題的破解提供可能。我們所反思的問題源自何處,這與上述說的技術(shù)反思所指相關(guān)。反思源自現(xiàn)實(shí)性的問題,是中國人對自身境遇、本質(zhì)、狀態(tài)、生存之反思。對于中國人來說,現(xiàn)實(shí)性的問題是發(fā)生在19世紀(jì)以來的變化,被我們稱之為社會轉(zhuǎn)型過程。“沒有人會否定19世紀(jì)以來中國正經(jīng)歷一場翻天覆地的變化。人們將他描述為從前現(xiàn)代到現(xiàn)代、從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會、從自身到西方的轉(zhuǎn)變,如此等等。但中國歷史的轉(zhuǎn)變實(shí)質(zhì)是從自然社會到技術(shù)社會的轉(zhuǎn)變。不再是自然,而是技術(shù)規(guī)定了人的存在、思考和語言。”[1]盡管這一論述有些問題,從社會學(xué)的角度看,中國社會在20世紀(jì)以后所發(fā)生的變化可以描述為“從工業(yè)社會到后工業(yè)社會”。總體上來說,這一描述的確呈現(xiàn)出一種現(xiàn)實(shí)性的問題。如果用空間性語言來說,似乎可以說我們所生活的的社會背景是“技術(shù)社會”。但是,這不僅僅是社會背景的變化。作為現(xiàn)實(shí)性的問題,它所呈現(xiàn)出來的是不僅僅是中國人所生活的社會背景所發(fā)生的轉(zhuǎn)變,而是觸及到“人之所以為人的根據(jù)”。所以,可以說,技術(shù)反思問題的緣起在于人開始意識到環(huán)境所發(fā)生的變化,并敏感地將這一變化與人的根據(jù)問題聯(lián)系在一起。

所以,技術(shù)反思之所以在于問題被提了出來,在于這一問題顯示出某一問題的現(xiàn)實(shí)發(fā)生以及人對自身根據(jù)的關(guān)注。整個中國傳統(tǒng)中人生修養(yǎng)的工夫論占了很重要的地位,而本體問題的討論也只是為工夫論奠定基礎(chǔ)。“……比起西方哲學(xué)來,中國哲學(xué)更注重內(nèi)圣及實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的修養(yǎng)方法,即古人所謂‘為學(xué)工夫’,……”[2]20如果是這樣的話,那么,這里所說的現(xiàn)實(shí)性問題應(yīng)該是關(guān)于人生修養(yǎng)的工夫問題。從這個角度看,我們基本上把握住了中國哲學(xué)的內(nèi)在核心,于是構(gòu)建中國本土化的技術(shù)反思也就有了基本的出發(fā)點(diǎn)。那么,在面對人生修養(yǎng)的工夫問題時,古代人與現(xiàn)代人所面臨的境遇大不相同,這也注定了科學(xué)技術(shù)對于他們的不同意義。

如果把中國人所追尋的境界稱之為自然,這種自然之態(tài)在不同的學(xué)派那里表現(xiàn)不一。對于王陽明來說,這種自然境界即“心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)”[2]240。對于道家來說,自然狀態(tài)指人的內(nèi)在精神超越和自由境界。“一是以個人為中心的反社會的傾向,這將引出追尋個人自由或保全個人聲明的兩種不同結(jié)果;一是以內(nèi)心體驗(yàn)為中心的反理智的傾向,引導(dǎo)思想超越具體的有形的世界,直探神秘的終極境界。”[3]

二、反思現(xiàn)實(shí)性問題的路徑

前面提到,真正的反思源自對人的關(guān)懷,這種關(guān)懷表現(xiàn)為兩個層面:首先表現(xiàn)為對人之為人的根據(jù)以及命運(yùn)自身的先驗(yàn)反思;其次表現(xiàn)為基于某一具體時代背景,如全球化時代、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性、信息時代與網(wǎng)絡(luò)時代等等反思人之為人的根據(jù)以及命運(yùn)所面臨的問題。

第一種反思暫且稱之為先驗(yàn)反思或者形而上學(xué)反思。它所指向的是終極的東西,在不同時代、不同學(xué)者那里,理解是完全不同的。如果將人的本質(zhì)看作是整體規(guī)定,從對人的本質(zhì)回應(yīng)上,可以看到“理性”“實(shí)踐”“操勞”等等。當(dāng)然,也有學(xué)者將人本身做了分解,如人是宗教性存在、科學(xué)性存在、智慧性存在等等。在這里可以詢問這樣一個與科學(xué)技術(shù)有關(guān)的問題,人之為人的根據(jù)是什么?面對這一問題,西方文明的回答給予我們的是“認(rèn)識”“真理”“理性”“實(shí)踐”等等這樣的答案。這些都與科學(xué)技術(shù)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。但是,在中國文明所給與的回答中我們看到的是與倫理實(shí)踐相關(guān)的諸如人“仁”“氣”“性”“心”“命”等等這樣的與科學(xué)技術(shù)無關(guān)的規(guī)定性。所以,當(dāng)海德格爾言說“科學(xué)是形而上學(xué)的極致表現(xiàn)”時,這既是對科學(xué)的批判,更是對科學(xué)與形而上學(xué)內(nèi)在關(guān)系的表達(dá)。然而如果從知識角度看,我們會無法找尋到中國傳統(tǒng)與我們所要面對的對象之間的關(guān)系。除非轉(zhuǎn)換思路,否則無法突破這種局限。一個初步的看法是,科學(xué)技術(shù)所給予我們的是“物”這樣的規(guī)定,而非僅僅是“知識”“真理”。如此,從科學(xué)技術(shù)角度看,“心-物”的二元范疇就成為西方文明與中國文明共同面對的問題。

第二種反思源自于時代特征。當(dāng)前這個時代的無數(shù)稱謂如全球化時代、現(xiàn)代化時代、農(nóng)業(yè)時代、工業(yè)時代、后工業(yè)時代、網(wǎng)絡(luò)時代、數(shù)字時代等等,這些表達(dá)無一幸免地和科學(xué)技術(shù)關(guān)聯(lián)在一起,暫且稱之為“時代特征的科學(xué)技術(shù)表達(dá)”。這種表達(dá)有兩種形式:第一是科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域出于某種生存需要將自身所在的領(lǐng)域給予無限擴(kuò)大,從而催生了上述表達(dá),這一表達(dá)是夸大的;第二是思想家、政治家感受到科學(xué)技術(shù)所帶來的真實(shí)影響從而將其作為時代特征的恰當(dāng)表達(dá)。當(dāng)然,這種感性的認(rèn)識是確切的,但是卻是模糊的。這一認(rèn)識背后是科學(xué)技術(shù)在這個時代中的作用這樣一個問題。當(dāng)胡塞爾說“危機(jī)時代”意指本來作為方法論的科學(xué)技術(shù)卻演變成真實(shí)的東西;當(dāng)海德格爾言說“無思時代”意指以計(jì)算理性表達(dá)自身的科學(xué)技術(shù)被看作是普遍理性的唯一表達(dá)形式,等等。

所以,從上述分析可以看出,不同于古人,今人所處的境遇發(fā)生了完全的不同。19世紀(jì)以來,西方以科學(xué)技術(shù)為核心的思想開始沖擊著中國社會及思想家。面對這些變化,熊十力、牟宗三、錢穆等人都給予了積極的回應(yīng)。但是,以科學(xué)技術(shù)形象出現(xiàn)的東西如何給予理解呢?它應(yīng)該被放在怎樣的語境中來理解呢?我們始終認(rèn)為,對科學(xué)技術(shù)的理解可以放在“心-物”二元范疇的框架中給予理解,尤其是科學(xué)技術(shù)與“物”這一范疇密切相關(guān)。對其相關(guān)程度的理解決定了本土化技術(shù)反思構(gòu)建的穩(wěn)固性。所以要構(gòu)建本土化的技術(shù)反思,必須要面對這樣一個本土化的問題:即科學(xué)技術(shù)在何種意義上可以被稱之為“物”?

三、心-物、理-物:現(xiàn)實(shí)性問題所依賴的文化傳統(tǒng)的語境

已經(jīng)指出,科學(xué)技術(shù)的理解與“物”的傳統(tǒng)密切相關(guān)。但是,這一觀點(diǎn)該如何展開呢?有學(xué)者將中國思想理出了一個四論的脈絡(luò),即道論、理論、氣論和心論。“關(guān)于世界的開端,中國思想建立了種種不同的理論。主要有道論、氣論、理論和心論。”[4]在中國哲學(xué)中,有兩條與“物”有關(guān)的傳統(tǒng)值得關(guān)注,這就是“理-物”傳統(tǒng)與“心-物”傳統(tǒng)。這兩條傳統(tǒng)逐漸成為與人生修養(yǎng)有關(guān)的工夫問題的基礎(chǔ)。而且科學(xué)技術(shù)也恰恰是在以物為核心的傳統(tǒng)中展開。為了簡化起見,暫且把這兩條不同的傳統(tǒng)稱之為“理與物”“心與物”的本體論區(qū)分。

在傳統(tǒng)思想中,還有著心之表達(dá)通過物來完成的。正如理、氣的呈現(xiàn)。宋儒言“心”,是以“物”為“心”。如張載所說,“人本無心,因物為心。”(《張子語錄.語錄下》)在宋代儒學(xué)中,心多被看作是容器的,用于容納萬物。如陳淳就是如此解釋“心”的。“心只似個器一般,里面貯底便是性。”[5]11那么貯藏在心中的到底是什么?在張橫渠看來,心里藏著性情。“心統(tǒng)性情。”在陳淳看來,心里藏的就是“理”。“性,即理也。蓋理事泛言天地間人物公共之理,性是在我之理。”[5]2心有兩層含義,人心與道心。“且如饑而思食,渴而思飲,此是人心。至于食所當(dāng)食,飲所當(dāng)飲,便是道心。”[5]3從他的解釋中可以看到,這里的“人心”即西方哲學(xué)中通常所說的欲望。“道心”即通常所說對欲望的理性控制。那么,與心相對的物又做何理解呢?在這里,不需要本體論意義上的關(guān)于心物關(guān)系的理解。我們所需要的是如果把中國傳統(tǒng)哲學(xué)理解為倫理道德宗教性的,物所需要的是怎樣的一種語境?如果把人看作是道德性的存在,人之所以為人的根據(jù)即“道心”。當(dāng)代社會中,作為人之為人根據(jù)的“道心”究竟遇到了怎樣的問題?我們可以感受到,當(dāng)代社會各種各樣的誘惑之物構(gòu)成了對人的考驗(yàn),人如何固守著自己的道心這成為一個關(guān)鍵的問題所在。當(dāng)然,一個矛盾出現(xiàn)了。若說“固守道心”是言心不動,不受外物的誘惑,能夠做到當(dāng)動則動。但是還看到心之動的一個方面,這就是“情”的必要性。“情者,性之動也。這動底只是就性中發(fā)出來,不是別物,其大目則為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者。”[5]4同樣,性之動也遇到了一個問題,即與道心一樣的要求。“如當(dāng)喜則喜,當(dāng)怒而怒,當(dāng)哀而哀,當(dāng)樂而樂,當(dāng)惻隱而惻隱,當(dāng)羞恥而羞恥,當(dāng)辭遜而辭遜,當(dāng)是非而是非,便合個當(dāng)然之則,便是發(fā)而中節(jié),便是其中性體流行,即此便謂之達(dá)道。”[5]14如此可以看到,如果說“心”是作為人之為人的根據(jù),那么其中必然牽涉到“性”“情”這樣的基本范疇。在儒家看來,人之所以為人,在于達(dá)道,這成為人之為人的根本。如此,所謂的物就在這一語境中展開并成為所關(guān)心的對象而受到關(guān)注了。也只有這樣才能為建構(gòu)中國本土化的技術(shù)反思提供理論基礎(chǔ)。

另外一個傳統(tǒng)是“理與物”。這一傳統(tǒng)與上述傳統(tǒng)恰恰相反,它不是以“事”來說物,而是以“理”來闡述物。“性,即理也。蓋理事泛言天地間人物公共之理,性是在我之理。”[5]6這在朱子哲學(xué)中異常強(qiáng)調(diào)。如此可以看到,至少在這個傳統(tǒng)中,自然事物都是所指向的對象,當(dāng)朱子、王陽明等人去面對“竹子”,試圖格物致知的時候,“物”均為心外之物。但是,有一個問題卻被我們忽略了。科學(xué)技術(shù)在何種意義上能夠被納入到這一傳統(tǒng)中?我們所提到的科學(xué)技術(shù)可以被看作是萬物之一。生活中的器具和工具、城市中的各類商品等等都可以被納入到這樣的范圍中。這也是現(xiàn)代人所面臨的生活世界的特點(diǎn)。所以,從這個意義上看,現(xiàn)代人生活在技術(shù)的時代,日常生活世界發(fā)生了極大的變化。如果在這一傳統(tǒng)中理解科學(xué)技術(shù)的話,那么,科學(xué)技術(shù)所給予我們的產(chǎn)品或者人工物很顯然就是這里所言說的物。只是面對這些“物”,超越其洞察超驗(yàn)的意義就成為可以理解的事情了。“理”可以被看作是意義了。如馬克思面對商品社會,洞察出了階級、剝削等理。

四、結(jié)論

所以,在“心-物”傳統(tǒng)中,從物之角度理解科學(xué)技術(shù)必須從“意之所在”或“意之所用”的角度去理解;在“理-物”傳統(tǒng)中,從物之角度理解科學(xué)技術(shù)必須從“理之表達(dá)”的角度去理解。較之古人,盡管今人生活世界發(fā)生了極大變化,各種物品、用具充斥其中,但是“意之所在”與“理之表達(dá)”卻是相同的,畢竟對于任何時代的人而言,人生修養(yǎng)是一個永恒的問題。可以說,這兩個傳統(tǒng)語境都是集中在人的完善上,即從人生修養(yǎng)角度而言,如何提升人的道德修養(yǎng),只是在具體路徑上有所差異。

對于“心-物”傳統(tǒng)來說,突出了“心”如何在雜多的、易逝的、無序的事物世界中保持自身的純潔、恒定和秩序;如果按照儒家的話語來說,如何保持道心的恒定。在現(xiàn)實(shí)世界中,“道心”已經(jīng)完全喪失。以“坐”的現(xiàn)象為例,在公交車上或地鐵上,站累了就想坐下,這是“人心”,是完全可以理解的,面對張貼著“老弱病殘?jiān)小睒?biāo)識的專座,“道心”即坐應(yīng)當(dāng)坐的座位,這意味著不應(yīng)該坐這樣的專座。但是現(xiàn)實(shí)情況卻是“人心”戰(zhàn)勝了“道心”:絕大多數(shù)人選擇了坐下,當(dāng)然,如果碰到需要讓座的,他們也會選擇讓座。如此,“物”彰顯了“道心”之不足,“人心”之過滿。如此,由“物”恰恰彰顯出“心”的偏狹、不足。這為人的完善提供了一種可能。隨著現(xiàn)代技術(shù)物的不斷增多,現(xiàn)代技術(shù)越來越成為一面鏡子,照出了自身的形象。

對于“理-物”傳統(tǒng)而言,突出了人如何通過經(jīng)驗(yàn)的物洞察其先驗(yàn)意義,通過先驗(yàn)之理從而回饋?zhàn)陨?提升自我的品德或修養(yǎng)。同樣,以專座為例,看到專座應(yīng)該能夠領(lǐng)悟到這是設(shè)計(jì)者對于弱者的關(guān)愛,如此,推演出我應(yīng)當(dāng)關(guān)愛弱者。在這一過程中,是關(guān)愛與理性的碰撞,在這一掙扎中,實(shí)現(xiàn)自我人生境界的提升。但是,這一點(diǎn)似乎很難在現(xiàn)實(shí)中看到,我們發(fā)現(xiàn)還是有一些人理性戰(zhàn)勝了關(guān)愛,他們能夠若無其事地坐在并不屬于他們的專座上,沾沾自喜。

如此,我們開始觸摸到技術(shù)批判與技術(shù)反思的某種差異,這也為我們尋求到另外一條指向人的通道:由中國的傳統(tǒng)哲學(xué)所表現(xiàn)出的“心-物”與“理-物”傳統(tǒng),更多的是觸及“心”之所在,從心往外看,心如何在物之中持有道心;從物往心看,心如何通過物之理而獲得啟示。這完全不同于西方技術(shù)批判所給予的東西:僅僅出于良善精神的義憤和先驗(yàn)主體性來批判技術(shù)帶來的沖擊和影響,并且試圖拋棄技術(shù),而沒有真正實(shí)現(xiàn)泰然任之。

[1]彭富春.論中國的智慧[M].北京:人民出版社,2010:234.

[2]陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京:三聯(lián)書店,2009.

[3]葛兆光.中國思想史:第一卷[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004:127.

[4]彭富春.論中國的智慧[M].北京:人民出版社,2010:15.

[5]陳淳.北溪字義[M].北京:中華書局出版社,2009.

(編輯: 鞏紅曉)

The Reflective Approach to Technology and its Reconstruction:Based on the Traditional Context

Yang Qingfeng

(FacultyofSocialSciences,ShanghaiUniversity,Shanghai200436,China)

There exists an opposite relationship between the critique of technology and the reflection of technology.The former focuses on the social and ethical aspects of technology;the latter is about the nature and meaning of technology.The same relationship also lies between technology and human being.To acquire this reflection,we start with Chinese traditional thoughts rather than western thoughts.Mind(心)and Nature(性),the grounding of human being,had been attacked by modern technology.We can grasp changes and understand the nature of technology through two traditional contexts,that is,‘mind-thing’ and ‘thing-principle’.

thetraditionalcontext;thereflectionoftechnology;problemofreality

2016-11-01

教育部規(guī)劃一般課題“成像技術(shù)與圖像現(xiàn)象學(xué)問題研究”(13YJA720021)階段性成果

楊慶峰(1974-),男,教授。研究方向： 英語教育。E-mail:yangqingfeng1974@126.com

B 01

A

1009-895X(2017)01-0059-05

10.13256/j.cnki.jusst.sse.2017.01.011