先秦比類思維的發(fā)展路向漫談
——以《呂氏春秋》之前為考察對(duì)象

蔣開天

（安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽 安慶 246133）

先秦比類思維的發(fā)展路向漫談
——以《呂氏春秋》之前為考察對(duì)象

蔣開天

（安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽 安慶 246133）

比類思維是類思維的一種重要的分支形態(tài)。在先秦思維史中，比類思維的發(fā)展路向有三：其一為文學(xué)路向，以《詩經(jīng)》中“比”與“比興”思維的廣泛運(yùn)用為代表；其二為易學(xué)路向，以《周易》中“取象比類”思維的大力彰顯為代表；其三為美學(xué)路向，以先秦各家各派對(duì)“觀物比德”思維的探究應(yīng)用為代表。然而，確而言之，《呂氏春秋》之前的比類思維發(fā)展大體停留在有比無推的階段，屬于中國比類思維發(fā)展史上的初期形態(tài)。

先秦；比類思維；比興；取象比類；觀物比德

在中國思維史上，比類思維，是類思維的一種重要的分支形態(tài)。它是古代先民在對(duì)相似性問題的探索與思考過程中產(chǎn)生并發(fā)展完善的，其所遵循的第一標(biāo)準(zhǔn)是“類同”，這也就決定了它的基本原則，即“同類相比（推）”或“異類不比（推）”。而由這一標(biāo)準(zhǔn)與原則，我們可以推知，比類思維應(yīng)有兩大特性：比較與推理。其中，比較的特性是更為基本的，在產(chǎn)生時(shí)間上也是在先的；推理的特性是在比較的基礎(chǔ)上完成與展現(xiàn)出來的，在產(chǎn)生時(shí)間上也是在后的。據(jù)筆者考察，在《呂氏春秋》之前，比類思維的發(fā)展主要體現(xiàn)在前一種特性上，而具體以發(fā)展路向觀之，大體有三：“比”與“比興”的文學(xué)路向；“取象比類”的易學(xué)路向；“觀物比德”的美學(xué)路向。

一、“比”與“比興”的文學(xué)路向

比興原本并非指《詩經(jīng)》的體裁或表現(xiàn)方法，而是指一種用詩的方法，它是比類或比喻方法在詩歌領(lǐng)域的集中體現(xiàn)。先秦時(shí)期，最早論及“比興”的文獻(xiàn)出現(xiàn)在《周禮·春官宗伯·大師》中，說：“教六詩，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”這里，有關(guān)“比”、“興”的認(rèn)識(shí)已然初具雛形。魯洪生推斷，“賦、比、興這三個(gè)概念至遲在戰(zhàn)國中期就已出現(xiàn)。”[1]此后，有關(guān)比興方法與思維的探討與運(yùn)用紛至沓來。有代表性的如：鄭玄對(duì)如上這句話作注說：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之。”又說：“比者，比方于物也。興者，托物于事”[2](P610)；《文心雕龍》中專設(shè)《比興》一章，解釋說：“比者，附也，興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議”[3](P601)；孔穎達(dá)在《毛詩正義·國風(fēng)·周南》中疏引鄭玄之語并評(píng)論說：“比者，比方于物，諸言如者，皆比辭也”，“興者，托事于物，則興者起也，取譬引類，起發(fā)己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者皆興辭也”[4](P12)；朱熹在《詩集傳》中對(duì)比興有一個(gè)更為確當(dāng)?shù)睦斫猓f：“興者，先言他物以引起所詠之詞也”，[5](P1)“比者，以彼物比此物也”。[5](P4)由此，我們可以推測(cè)，“比”主要是通過比喻、比擬與象征的手段來比類事物，使之具有某種感情色彩，而“興”則是借助于外物緣詩歌之情、寓詩歌之意、言詩歌之志、協(xié)詩歌之韻。這是比類思維的集中表現(xiàn)。李健曾從藝術(shù)的角度對(duì)比興思維做過定義：比興思維“是一種受某一（類）事物的啟發(fā)或借助于某一（類）事物，綜合運(yùn)用聯(lián)想、想象、象征、隱喻等手法，表現(xiàn)另一（類）事物的美的形象、展示其美的內(nèi)涵的藝術(shù)思維方式。”[6](P37)

提到比興，必然聯(lián)系到《詩經(jīng)》。《詩經(jīng)》作為我國最早的一部詩歌總集，是運(yùn)用比興思維的濫觴。這里，主要以《詩經(jīng)》為例，試析《呂氏春秋》之前比興思維的發(fā)展概況。之所以如此，是因?yàn)椤对娊?jīng)》一書中已經(jīng)含蘊(yùn)了比興思維進(jìn)展的大體階段與基本類型：僅為“比”句；比興兼有。

由于《詩經(jīng)》是比興思維語言形式的發(fā)端，故仍可以發(fā)見一段話中純比不興或純興不比的情況。如單純用“比”的就有許多：

（1）有匪君子，如切如磋，如琢如磨。……有匪君子，如金如錫，如圭如璧。（《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》）

（2）手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。（《衛(wèi)風(fēng)·碩人》）

（3）有女同車，顏如舜華。……有女同行，顏如舜英。（《鄭風(fēng)·有女同車》）

（4）彼汾一方，言采其桑。彼其之子，美如英。……彼汾一曲，言采其荬。彼其之子，美如玉。（《魏風(fēng)·汾沮洳》）

這里，第（1）條是把君子比類為切磋過的象牙、琢磨過的美玉、精煉過的金錫以及精致的圭璧。第（2）條是連用六個(gè)比喻，來形容莊姜的容貌之美：把她的手比類為初生的茅芽，把她的皮膚比類為白潤(rùn)的膏脂，把她的脖頸比類為木中所生的白蟲（形容脖頸白且長(zhǎng)），把她的牙齒比類為排列整齊的葫蘆籽，把她的額比類為螓（似蟬而小）的方正而廣平的額，把她的眉比類為蠶蛾觸須似的細(xì)眉。第（3）句把這位姑娘的容貌比類為漂亮的木槿花。第（4）句是把那位英俊的小伙子比類為俊美的花與美玉。如上諸例都為單純用“比”而不用“興”的，但我們已然能夠看出比類思維在《詩經(jīng)》中的廣泛運(yùn)用。

比興兼有的情況能使我們更加明確地捕捉到比類思維的身影，這突出表現(xiàn)在《詩經(jīng)》中經(jīng)常以花鳥魚蟲、飛禽走獸、山川樹木、日月星辰等自然物起興后，實(shí)則與后文存在比類的關(guān)系：

（1）關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南·關(guān)雎》）

（2）雄雉于飛，泄泄其羽。我之懷矣，自詒伊阻。（《鄴風(fēng)·雄雉》）

（3）桑之未落，其葉沃若。……桑之落矣，其黃而隕。（《衛(wèi)風(fēng)·氓》）

（4）碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。（《魏風(fēng)·碩鼠》）

（5）黃鳥黃鳥，無集于谷，無啄我粟。此邦之人。不我肯谷。（《小雅·黃鳥》）

其中，第（1）條是以雎鳩（魚鷹）起興，以關(guān)雎求魚來比類君子追求淑女。第（2）條以雄雉起興，以雄雉高飛來比類丈夫的遠(yuǎn)行。第（3）條以桑起興，以沃若來比類熱戀與蜜月之時(shí)雙方的情盛意濃，以桑隕來比類結(jié)婚后實(shí)際生活的情衰意減。第（4）條以碩鼠起興，以碩鼠的貪婪來比類統(tǒng)治者的貪心無度。第（5）條以黃鳥起興，以黃鳥食粟來比類作為外邦人的自己未受到國家的善待。

綜上，我們可以發(fā)見比興思維或方法在《詩經(jīng)》中所表現(xiàn)出的比類特征是極其鮮明的。對(duì)于此，魯洪生很早就十分強(qiáng)調(diào)比興思維的比類特征，說：“興、比二法作為比類思維的具體表現(xiàn)，同樣是以其與《詩》某一點(diǎn)的相似而舉一反三、觸類旁通、主觀隨意性極強(qiáng)的方法。”[1]

二、“取象比類”的易學(xué)路向

取象比類思維是比類思維的一種重要形式，在先秦文獻(xiàn)中多有涉及。那么，何謂取象比類？姜廣輝在《整體、直覺、取象比類及其他》一文中說：“古人常常把形象相似、情境相關(guān)的事物，通過比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法，使之成為可以理喻的東西。我們稱這種方法叫取象比類的思維方法。這種方法常常是形象思維與抽象思維交替并用，甚至渾然難分。”[7](P83)如《尚書·盤庚上》中說“盤庚遷于殷，民不適有居，率吁眾慼出矢言。……先王有服，恪謹(jǐn)天命，茲猶不常寧；不常厥邑，于今五邦。”盤庚遷殷，臣民都不高興住在新邑，盤庚將近戚重臣叫來并和他們一起向不同意遷都的臣民陳述自己的意見，指出先王因?yàn)楣Ь吹捻槒纳咸斓拿睿圆桓矣谰玫木幼≡谕粋€(gè)地方，而且自立國到現(xiàn)在，已經(jīng)遷徙了五次之多。接著，盤庚作譬說：“若顛木之有由蘗，天其永我命于茲新邑，紹復(fù)先王之大業(yè)，厎綏四方。”這里，用“顛木”類比舊都，“由蘗”比喻新都，樹木砍伐后尚可以發(fā)出新芽，國家遷都之后也定能復(fù)興先王偉業(yè)，安定四方。由此，我們明顯發(fā)見枯木能發(fā)出新芽這一自然現(xiàn)象與遷都能復(fù)興先王遺業(yè)這一政治現(xiàn)象之間的相似性特征，即都是由岌岌可危之象向欣欣向榮之象進(jìn)展。這是取象比類思維的典型運(yùn)用。若細(xì)加考察，在《呂氏春秋》之前，取象比類思維最集中的體現(xiàn)在《周易》（包括《易經(jīng)》與《易傳》）中。章學(xué)誠就曾說：“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里”[8](P6)；“《易》象通于《詩》之比興”。[8](P7)《易傳·系辭下》中就說：

象也者，像此者也。

是故《易》者，象也；象也者，像也。眾所周知，六十四卦是構(gòu)成《易經(jīng)》的主要內(nèi)容，其中，卦象是核心。既然“易”是講卦象的，那么卦象是做什么的？“像此者也”、“像也”明顯是說卦象是象征萬物的，這是一個(gè)聯(lián)想、象征、比擬的過程，因此，《易經(jīng)》的核心內(nèi)容便應(yīng)是取象比類思維的具體表現(xiàn)。難怪周山認(rèn)為《周易》是人類歷史上第一個(gè)以類比為特征的符號(hào)系統(tǒng)。[9](P2)

更深一層，“象”又由何而來呢？《易傳》中說：

“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《系辭上》）

又說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭下》）

這里指出，卦象是通過實(shí)際“觀”、“察”天象、地形、鳥獸紋樣等，然后“擬諸其形容，象其物宜”而得到的，其中，“擬”就是“比擬”，“象”就是“象征”，簡(jiǎn)言之，卦象實(shí)為取象比類的結(jié)果。

綜上，作為《易經(jīng)》核心的“卦象”，既是取象比類思維的直接“產(chǎn)品”，又是取象比類思維的具體表現(xiàn)。那么，卦辭、爻辭的內(nèi)容是否也彌漫著取象比類思維呢？答案是肯定的。例如《剝·上九》：“碩果不食，君子得輿，小人剝廬。”這里是用小人不能吃大的果實(shí)來比類勞動(dòng)果實(shí)受到剝奪，李鏡池就指出：“碩果不食，是比喻語。比喻勞動(dòng)果實(shí)不能自己享受。”[10](P48)《大過·九二》：“枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利”。與《大過·九五》：“枯楊生華，老婦得士夫，無咎無譽(yù)。”這兩則分別用枯萎的楊樹重新發(fā)芽與開花來比類老夫娶得小嬌妻與老婦又得小丈夫；《明夷·初九》：“明夷于飛，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”這里是以明夷鳥飛行時(shí)垂其左翼這一“饑不得食之象”[11](P264)來比類君子旅途中“三日不食”等艱辛；《中孚·九二》：“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。”這是用鶴的彼此和鳴來比類人的酬酢；等等。

三、“觀物比德”的美學(xué)路向

觀物比德思維也是比類思維的一種重要形式，它主要表現(xiàn)在以物的內(nèi)在屬性或外在特征來比類人的道德品性與精神修養(yǎng)，這是一個(gè)將自然物的自然屬性人性化、倫理化，將人的道德屬性具體化、客觀化的過程。如《論語》中對(duì)這一問題便多有論及。《論語·雍也》：“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”這是以水來比類智者的動(dòng)、樂之德，以山來比類仁者的靜、壽之德；《論語·顏淵》：“君子之德，風(fēng)。小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃。”這是以風(fēng)來比類君子之德，以草來比類小人之德。

通過如上考察，可以看到以山、水、風(fēng)、草等來比類人的德行的狀況，其實(shí)，關(guān)于以何物來比類人的道德的問題，可以推知，可能是先秦時(shí)期人與人交流時(shí)的一個(gè)基本論題，《管子·小問》中便有記載：

桓公曰：“何物可比于君子之德乎？”隰朋對(duì)曰：“夫粟，內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃。未敢自恃，自命曰粟，此其可比于君子之德乎？”管仲曰：“苗始其少也，眴眴乎何其孺子也。至其壯也，莊莊乎何其士也。至其成也，由由乎茲免，何其君子也。天下得之則安，不得則危，故命之曰禾，此其可比于君子之德矣。”

這里，齊桓公提出論題，隰朋認(rèn)為“粟”退可守（“內(nèi)甲以處，中有卷城”）、進(jìn)可攻（“外有兵刃”），但卻不敢自恃強(qiáng)大，所以可用“粟”來比類君子之德；管仲則認(rèn)為“禾”在生長(zhǎng)過程中始終柔嫩和順、莊嚴(yán)持重、豐實(shí)和悅，所以可以“禾”來比類君子之德。

此外，還有以水來比類人的德行的，《孟子·離婁下》中說：

徐子曰：仲尼亟稱于水,曰：“水哉,水哉。”何取于水也?孟子曰：原泉混混,不舍晝夜。盈科而后進(jìn),放乎四海,有本者如是,是之取爾。茍為無本,七八月之閑雨集,溝澮皆盈;其涸也,可立而待也。故聲聞過情,君子恥之。

這是孟子門徒徐辟與孟子的一段對(duì)話，文中并未指明孔子所多次贊美的水是哪種水，但通過孟子所說“有本”之水與“無本”之水的對(duì)比，可以推知，孔子贊美的應(yīng)是如泉水之類的水。泉水之類的“有本”之水不分晝夜，永遠(yuǎn)保持奮發(fā)前進(jìn)的精神狀態(tài)與不竭動(dòng)力，這是君子之德的基本表現(xiàn)；雨水之類的“無本”之水盡管也會(huì)有短暫的迸發(fā)與輝煌，但終究不能持之以恒，干涸之日立等可待，這是君子所恥、所棄之德的基本表現(xiàn)。

如上都是以某種自然物來比類君子之德，但對(duì)于君子之德的剖析非常籠統(tǒng)。隨著觀物比類思維的進(jìn)展，有關(guān)君子之德的闡明逐步走上了精細(xì)化的道路。《荀子·法行》中說：

子貢問于孔子曰：君子之所以貴玉而賤珉者，何也？為夫玉之少而珉之多邪？孔子曰：惡！賜，是何言也！夫君子豈多而賤之，少而貴之哉！夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。《詩》曰：“言念君子，溫其如玉。”

筆者分析，這一段可分為三層意思。第一層是在闡明“玉”是用來比類君子之德的這一觀點(diǎn)。（“子貢……，君子比德焉。”）這是通過“玉”與“珉”（一種像玉的石頭）的對(duì)比來得出的，從這一點(diǎn)可以說明，先秦文獻(xiàn)中所記載的可與人的德行相比類的自然物的選擇僅僅是具有相對(duì)的隨意性，如這里的“珉”便不行。第二層是論述“玉”與君子之德相比類的具體表現(xiàn)。（“溫潤(rùn)而澤，……辭也。”）其中，連續(xù)運(yùn)用了7組比較，這是觀物比德思維精細(xì)化發(fā)展的最集中表現(xiàn)。這里，以“玉”的色澤來比類君子之“仁”，以“玉”的紋理來比類君子之“知”（智），以“玉”的硬度來比類君子之“義”，以“玉”的清正而不傷人來比類君子之“行”，以“玉”的寧折勿撓來比類君子之“勇”，以“玉”的不掩瑕（玉上的斑點(diǎn)，即瑕疵）適（美、善）來比類君子之“情”，以“玉”的聲音清脆激越來比類君子之“辭”。最后一層進(jìn)一步總結(jié)突出論點(diǎn)。（“故雖有……，溫其如玉。”）再次強(qiáng)調(diào)即使經(jīng)過精雕細(xì)琢且?guī)в忻利惢y的“珉”也比不上自身本然明潔光亮的“玉”，這實(shí)則是在突出君子之德的醇美與高尚，最后以《詩經(jīng)·秦風(fēng)·小戎》中的話語作結(jié)，指明溫潤(rùn)之玉是比類于性情溫和的君子的。

概而言之，先秦時(shí)期比類思維的發(fā)展路向大體如此。在文學(xué)路向上，“比”與“比興”思維方法廣泛應(yīng)用，以《詩經(jīng)》為代表；在易學(xué)路向上，取象比類思維長(zhǎng)足進(jìn)步，以《周易》為代表；在美學(xué)路向上，觀物比德思維蓬勃發(fā)展，成為先秦各家各派的基本論題之一，并逐步向精細(xì)化進(jìn)展。然而，就此三條路向在比類思維發(fā)展史中的地位言之，可以作出一個(gè)基本判定：《呂氏春秋》之前的比類思維大體停留在有比無推的階段，推理的特性在《呂氏春秋》之前的文獻(xiàn)中并無著重體現(xiàn)，符合西方近代比類推理公式化形式結(jié)構(gòu)的“成熟形態(tài)”或比類推理與演繹式思維、歸納式思維相結(jié)合的“復(fù)雜形態(tài)”并未彰顯，簡(jiǎn)言之，《呂氏春秋》之前比類思維的發(fā)展屬于比類思維發(fā)展史上的初期形態(tài)。

[1]魯洪生.從賦、比、興產(chǎn)生的時(shí)代背景看其本義[J].中國社會(huì)科學(xué)，1993（03）：213-223.

[2]李學(xué)勤主編.周禮注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[3]劉勰著，范文瀾注.文心雕龍注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[4]李學(xué)勤主編.毛詩正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[5]朱熹注.詩集傳[M].北京：中華書局，1958.

[6]李 健.比興思維研究——對(duì)中國古代一種藝術(shù)思維方式的美學(xué)考察[M].合肥：安徽教育出版社，2003.

[7]張岱年，成中英.中國思維偏向[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991.

[8]章學(xué)誠.文史通義[M].上海：上海書店，1988.

[9]周 山.中國傳統(tǒng)類比推理系統(tǒng)研究[M].上海：上海辭書出版社，2011.

[10]李鏡池著，曹礎(chǔ)基整理.周易通義[M].北京：中華書局，1981.

[11]高 亨.周易古經(jīng)今注[M].北京：中華書局，1984.

Talking about the Development of the Analogical Thinking in the Pre－Qin Period——Taking the Period beforeLu＇s Spring and Autumnas the Subject of Investigation

JIANG Kai－tian
（School of Marxism,Anqing Normal University，Anqing Anhui，246133）

The analogical thinking is an important branch of the kind thought.In the history of thought in the pre－Qin period，there are three ways to develop the analogical thinking.The first is literature，with the extensive use of“Book of Songs”in the Bi－Xing as the representative.The second is Yiology，with the vigorously highlight of“the book of change”in the taking image and analogizing as the representative.The third is esthetics，with the discussion of various sects in the analogizing by observe things as the representative.However，the analogical thinking generally belongs to the stage that there is comparison but no reasoning before the Lü＇s Commentaries of History.

pre－Qin；the analogical thinking；Bi－Xing；taking image and analogizing；analogizing by observe things

I207.2

A

〔責(zé)任編輯 馬志強(qiáng)〕

2016-11-25

國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“《呂氏春秋》類思維研究”（15CZX022）

蔣開天（1986－），男，山東濟(jì)寧人，博士，講師，研究方向：中國古代哲學(xué)與思維。

1674-0882(2017)01-0028-04