儀式重構與村落整合
——以煙臺市北頭村祠堂修繕為例

武志偉 馬廣海

(山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

儀式重構與村落整合
——以煙臺市北頭村祠堂修繕為例

武志偉 馬廣海

(山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

文章試圖通過祠堂修繕的個例，來分析傳統儀式的重構與村落整合之間的關系。祠堂具有宗教性與宗族性的雙重屬性，也因而被視為村落中最具整合意義的象征符號。但是在北頭村，外出精英運作下的祠堂修繕活動，對村落整合所發揮的作用卻是“形式化”的。這一儀式的重構雖是祭祖場所之修復與宗族血脈之續修，但是其村落整合的意義更側重于“外聯性”而非“內聚性”。同宗同源的概念逐漸成為了宗族成員，尤其是村落、外出精英、外地宗親，甚至外部社會四者相互之間建構外聯關系的社會資本，而個人與宗族之間的內聯性卻有所缺失。分析其原因，是因為在傳統儀式重構的過程中，缺少神化祖先的過程，忽略了祠堂禁忌，導致祠堂的宗教性因素被不斷抽離、弱化，從而難以維持其社會整合的功能。可以說，祠堂的神圣意義被逐漸世俗化，傳統被視為一種社會資本而被人們選擇性地利用。

儀式重構；“形式化”整合；宗教性；宗族性

一、引言

近十幾年來，一些傳統儀式——比如祭祖、建廟會、續家譜、修祠堂等——在中國的許多地區重新活躍起來。傳統儀式的復興或重構，主要表現為兩種方式：一是自上而下的權力實踐過程，國家利用嚴肅的組織儀式代替民眾自發性的活動，從而將地方儀式改造為民族或國家的象征符號；二是地方民眾，尤其是地方精英對傳統儀式的自我改造，力圖重塑地方性的集體記憶。本文將著力研究第二種方式，通過祠堂修繕的個例，來分析傳統儀式的重構與村落整合之間的關系。

傳統的祠堂，是為宗族祭祀、崇拜宗祖所用。因此從本質上看，祠堂首先具有宗教性，并具有神圣意義上的整合作用。牟鐘鑒先生曾用“敬天法祖”來形容中國傳統的宗法性宗教。“正如《禮記·效特牲》中所說，‘萬物本乎天，人本乎祖，才所以配上帝也’”*牟鐘鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。，這是民眾對人生和世界萬物的本源的根本看法。而在實際生活中，祖先崇拜對普通民眾的影響，更比敬祭天神還要持久和廣泛。祖先兼具了神性與人性的雙重屬性，既能為現世的子孫提供神圣的庇護和懲戒，也被視為其人生意義和精神世界的終極寄托。而祠堂，作為安放祖先牌位和祭祀祖先的場所，也具有了神圣性。

伴隨著宗祠制度的發展，祠堂的功能也有所增加。其功能不僅局限于宗教方面，也逐漸成為了族人交際的場所、宗族政治的舞臺。以祠堂為基礎的祠產經濟和鄉規族訓也由此形成。祠堂逐漸具有了涂爾干筆下宗族社會的“集合表象”意義。

于是，祠堂也表現出一定的宗族性，從而指向了世俗意義上的社會整合。所謂宗族性，一方面是指儀規的宗族性。旨在祖先崇拜的祠堂祭祀活動，往往表現為宗族組織的中心性事件。祠堂儀式沒有獨立的教團組織，而是與宗族組織融為一體。每一位成員在儀式中的地位和舉止規范，都由他在宗族組織中長幼尊卑的地位所決定。另一方面，也表現為教化的宗族性。所謂“神道設教”，中國傳統的宗教祭祀尤為強調對世俗社會和人生的教化作用。“慎終追遠，民德歸厚矣”，實際上是要個人將對家長的親人間的眷戀之情有等級、有差別地轉移到對神圣的祖先身上。它依據的是以男性繼承關系為核心，具有親疏遠近、上下等級之分的血親倫理。這種結構性的宗族活動，能夠持續性地維系宗族的等級秩序與宗族文化。

總之，傳統的祠堂具有宗教性與宗族性的雙重屬性。在一定程度上，祠堂因被視為“祖靈安放之地”而成為祖先的象征。因此它一方面可以借著祖先的超自然的力量接受現世民眾的敬畏與膜拜，另一方面又憑著在繼嗣群體中的先祖地位受到本族子孫的尊崇。而且筆者認為，祠堂的宗教性，是其得以發揮宗族性整合作用的前提。祠堂源于“人本乎祖”的終極信仰，它的存在以個體視祖先神靈高于現世的宗族實在為前提，因而能借助信仰的力量保證現世宗族生活的有序進行。

北頭村祠堂的修繕活動，在一定程度上印證了金耀基先生“文化遺失與文化回歸”的概念。他認為，“有的文化特質只是一時的‘退隱’，因而有‘回歸’的可能”*金耀基：《從傳統到現代》，中國人民大學出版社1999年版，第187頁。。祠堂制度在明清時期曾一度成為宗族社會最重要的社會特征。而在中國20世紀的現代化與社會變革的進程中，傳統的祠堂儀式遭遇了歷史性的衰退。作為歷史的轉折，中國的改革開放逐漸撬動了計劃經濟與政治意識形態對人們的控制。于是，從北頭村走出去的外出精英們又回到北頭村，從2010年開始，啟動了修繕都氏祠堂的行動。

同時，我們也應該注意到，文化的回歸并非對傳統儀式的簡單復制，而需要在已經經歷變遷的社會中尋求新的平衡點，從而實現儀式意義的實現或轉換。故而，筆者希望透過北頭村祠堂修繕的個例，來思考傳統儀式在經歷“文化遺失”的衰退之后，如何再次重構。本文將聚焦于兩個主題——“儀式重構”與“村落整合”——的實際對應性。致力于闡釋清楚某一地方性文化與其主體的日常實踐之間，形成了怎樣的銜接與變動，儀式重構中的哪些因素影響了兩者之間的互動過程。

二、修繕祠堂

筆者要描述的實例發生在煙臺市北頭村。北頭村雖然現為漢族社區，但它本是蒙古族聚族而居形成的自然村落，目前村中80%的人仍是“都(du)”氏一族的后人。作為一個單姓聚居的宗族性村落，都氏家祠被村民普遍認為是北頭村最具典型意義的象征符號。

老祠堂雖然沒有恢弘的氣勢，但是它卻滿足了村民們祭拜祖先的需求。都氏家祠建于何時已經無從考證，但是根據家祠內的一塊石刻碑文記載，清朝嘉慶七年(1802年)，家祠曾經被修繕過。改革開放之后祠堂重新開放，成為了北頭村的都氏一族在重要的節期(尤其是除夕)祭拜祖先的重要場所。這一時期的祠堂，由正房、倒座組成，占地只有212平方。石塊與泥土混合砌成的圍墻以及漆面脫落的黑色大門，記錄了歷史的斑駁，但也顯示出些許的寒酸。

2010年，家祠的修繕活動逐漸被提上日程。具體來說，這是外出精英與以村委會為代表的村落政治權威相互合作的結果。其中，村委會所發揮的作用是輔助性的，他們作為“國家在場”的代表，保證了家祠修繕活動的政治合法性。

所謂外出精英，是指新中國成立以后，離開北頭村向城市流動，并擁有一定社會資源的少數都氏個人。他們有的通過當兵入伍以及工農兵大學生的途徑，成為了國家公職體系、教育體系中的一員；有的在市場經濟中打拼，成為小有名氣的企業家。這些外出精英們利用手中的文化資本、社會資本、經濟資本，成為修繕祠堂這一事件的主要運作者。他們首先憑借對祖先崇拜的敏感性，最先提出了修繕家祠的意愿，并于2013年成立了由外出精英們與村委書記組成的家祠修繕委員會，制定了一個側重于宗族先祖歷史的修繕方案，聯系相關的古建筑施工單位；然后他們積極推進與政府部門的合作，推動北頭村都氏宗祠成為山東省第四批省級文物保護單位，為都氏家祠賦予了正統文化的合法性；同時，他們還撰寫了《都氏家祠修繕倡議書》，利用“報本溯源”的文化紐帶將外地宗親的力量聚合起來，盡可能地謀求資助，也的確獲得了一定的支持。

2016年春，家祠修繕完成。相比起老祠堂的破舊，修繕后的祠堂更為華麗壯觀，所展示的文化內容也更為豐富。在保留老祠堂的基礎上，新祠堂又向南擴建，成為了三進院落的格局。刻有“都氏家祠”的金字銜匾高懸與大門之上，二進門中懸掛著“都門永昌”的金底黑字匾額。天井正中擺放著一尊大銅香爐，以及都氏始祖必里海公踏馬前行的雕像。整個祠堂配以紅色的房梁，帶有精致雕花和彩繪的門窗。

三、“形式化”的村落整合

(一)儀式與社會整合

儀式，往往被界定為“象征性的、表演性的、由文化傳統所規定的一整套行為方式”*郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社2000年版，第1頁。。它既可以是神圣性的特殊典禮，也可以是世俗性的禮俗。當然，如果從這一狹義的概念出發，祠堂貌似因其不屬于行為方式而不能稱之為儀式。但是，如果將儀式的外延擴大，廣義地理解為“具有象征性、整合性的文化表演活動”，那么都氏祠堂因在歷史的脈絡中，作為宗族共同體的表征物，以及借由祠堂及祠堂活動衍生出來的宗族聚合力，就應該被視為延續過去的“遺產性儀式”。

在功能主義者看來，儀式具有增強集體情緒與社會整合的作用。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干明確了儀式所具有的增強集體情緒和社會團結的作用。他認為儀式通過周期性的“共享行為和供奉行為”*愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館2015年版，第469頁。，使“個體聚集起來，加深個體之間的關系”，從而培養出了集體的情感和理念；當個體從儀式回歸到日常事務之中時， 儀式中所迸發出的共同情感成為了“社會群體定期重新鞏固自身的手段”，一方面它確定了社會群體的界限，另一方面，個體“逐漸意識到了他們的道德統一體……這就是集體力”。

(二)傳統祠堂的整合價值

具體到祠堂本身，學界雖然對傳統社會中國東南地區、華南地區宗族祠堂的功能分析不勝枚舉，但由于華北地區缺少地方志，尤其是族譜的詳細記載，因而相關研究可謂鳳毛麟角。盡管北頭村的傳統祠堂與南方祠堂相比，祠堂規模稍小，儀規建制更為簡化，但是也具有一定的供奉祖先與維系宗族的作用，“祠之創修有先后，堂構之規摹有同異，萃精神，致孝享，典禮之最重者胥此焉”*萬歷《休寧范氏族譜·譜詞·祠制》。轉引自陳瑞：《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期。。因此，筆者希望結合北頭村傳統祠堂儀式的口頭資料與南方地區對祠堂儀式的族譜記載，一窺都氏祠堂原有的整合價值。

首先，修建祠堂，是為了達到“妥祖睦族”的目的。在休寧范氏的族譜中記載，“祠，祖宗神靈所依……子孫思祖宗不可見，見所依所藏之地，即如見祖宗一般……皆展親大禮，必加敬謹”*萬歷《休寧范氏族譜·譜詞·統宗祠規·祠墓當展》。轉引自陳瑞：《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期。。由是可知族人對祠堂的重視。每一次的祠堂祭拜，都拉近了宗室個人與祖先之間的神圣距離。借由虔誠地磕頭、上香、燒紙的儀式，實際上建構了以血緣性和神圣性為基礎的祖先與個人的關系，而且這一關系不僅是功利性的，也是情感性的。

其次，祠堂祭祀，也是“合族之道”。在清朝咸豐年間績溪黃氏的宗族社會中，“所以合族之道，亦即在是。凡其子姓在序拜奔走之列者，其祖考皆在焉。不分遠近親疏，皆合享與一堂，合祀死者，所以萃聚生者也”*咸豐《績溪黃氏家廟遺據錄》卷，《祠祭·冬至春分二祭引》。轉引自陳瑞：《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期。，制度化的祠祭活動起到了凝聚族人的作用。在傳統的北頭村，“合族之道”尤為體現在祭祖儀式中分胙(分食祭品)的核心環節。正如楊慶堃所言，“見到這么多的同族人，并共同分享豐盛的食物，這使在場的每一個人都深深地感受到一種群體意識”*楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社2007年版，第54頁。。換句話說，分胙的儀式實際上就是讓每個人借由祭品與祖先，以及該繼嗣群體產生聯系，在獲取祖先賜福的同時更能得到宗族一體的認同感。而建立在宗族一體的情感基礎之上，才能“敦族誼，保和氣，去逆效順，永杜競爭”*光緒《祁門倪氏族譜》卷上，康熙十四年倪宗維《重建貞一祠紀事》。轉引自陳瑞：《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期。，從而維系宗族的和諧。

最后，祠堂強化了尊卑有序的宗族秩序。在祁門倪氏的族譜中，“祠既成矣，祭祀群于斯，慶拜群于斯，于以序昭穆，別長幼，明倫定分，罔敢隕越”*光緒《祁門倪氏族譜》卷上，康熙十四年倪宗維《重建貞一祠紀事》。轉引自陳瑞：《明清時期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中國社會經濟史研究》2007年第1期。，用以強調祠堂對確立宗族秩序，明確宗族倫理的作用。回到北頭村，祠堂祭祀一度被視為最為莊嚴神圣的宗族大事。祭祀的主持權和控制權歸族長所有。除了婦人、未成家子女以及因故被逐出祠堂者，族人都要按照輩分參與到祭祀的儀式之中，并按照長幼有序的原則在祭祀活動中擔當不同的職分和位次。這種等級秩序延伸到日常生活中，意味著輩分高的人有權干預輩分低的人的生活，同時他也要承擔與其輩分相應的責任。

此外，建立在祠堂制度基礎上的祠產經濟、宗法制度、家規族法等，也是宗族社會整合團結的重要因素，但因時過境遷，這些因素已經在社會發展中遺失而難以回歸，故此處不再詳細分析。

通過上文圍繞宗祠本身以及祠祭的功能分析，可以發現，傳統的北頭村與南方的宗族社會一樣，依靠祖先崇拜之下的祠堂制度來維持子孫延續和內部團結，保證了同質性傳統社會中的機械團結。

(三)作為社會資本的新祠堂

近幾年在人類學領域中，社會資本逐漸成為了一個流行的概念。在《獨自打保齡球》一書中，普特南重新啟用了“社會資本”的概念，并將社會資本看作平等的個體間通過動員而實現其目的的具有信任關系的社會網絡。他提出了兩種形式的社會資本：“用于連接不同群體的外聯性形式和只產生內部團結的內聚性形式”*Robert P Weller、范麗珠等：《對話宗教與社會資本》，《世界宗教文化》2011年第5期。。

筆者借用社會資本的概念來分析近期都氏家祠的修繕活動，發現這一儀式雖是祭祖場所之修復與宗族血脈之續修，但是其村落整合的意義更側重于“外聯性”而非“內聚性”。換句話說，儀式重構并沒有為村落社會帶來機械團結，而是表現出了“形式化”的整合。所謂“形式化”整合，是指同宗同源的概念逐漸成為了宗族成員，尤其是村落、外出精英、外地宗親，甚至外部社會四者相互之間建構外聯關系的社會資本，而個人與宗族之間的內聯性卻有所缺失。

1. 外聯性整合作用的拓展

從外聯性的整合作用來看，祠堂修繕是有效的。它試圖通過渲染和夸大先祖的顯赫歷史以拓展宗族、家系意識，這種拓展后的宗族意識成為了村落向外發展，建構超越地域性的開放關系的社會資本。

首先，在家祠修繕委員會的努力下，都氏宗族的口述史，更突出祖先特殊的社會身份與地位，以及周邊社會對都氏家族的認同。其本質是對集體記憶的渲染和強化，有利于喚醒北頭村整體性的超越時空限制的宗族意識。

原有的祠堂和族譜只是簡單記載，都氏一族的祖先必里海公，因戰功被元太宗任命為寧海州的最高長官，從而定居煙臺牟平，逐漸形成了必里海家族。后來，明太祖朱元璋推行漢化政策，將其姓氏改為 “都”。而在祠堂修繕的過程中，新形成的口述版家族歷史，較之前的版本主要有兩大不同：首先，強調必里海原為蒙古帝國的王室宗親，屬于成吉思汗的黃金家族。其次，將更改姓氏這一漢化政策引申為皇帝的嘉獎。

一方面，修繕委員會指出必里海實為成吉思汗黃金家族的一員，從而將家族的歷史前移；而且作為成吉思汗的后代，更是為宗族增添了更深厚的蒙古文化底蘊。另一方面，他們也試圖將宗族的變遷與宏觀的國家歷史聯系起來。無論是必里海的顯赫戰績，還是明太祖對宗族的姓氏賞賜。這都凸顯了都氏宗族所經歷的變遷的合理性，以及它相較其他的姓氏所獨有的權威與神圣。這些富有歷史文化色彩的演變，將散居在各地的都氏宗親聯系在一起。無論它是否具有歷史依據，都被包裹進了一張承載著象征意義的網中，從而加強了整個宗族的信任感和自豪感。

于是，祠堂修繕創造了一種形式化的宗族共同體意識，成為了拉近宗族分支間地域隔閡的外聯性社會資本。除了牟平當地的都氏百姓和外出精英之外，歷史上還有一部分蒙古支都姓人，從牟平遷移到河南、河北、江蘇、東北、內蒙古等地，他們被稱為北頭村都氏的“外地宗親。”雖然他們也將北頭村視為蒙古支都姓的發源地，稱北頭村為“祖居地”。但是在2005年以前，外地宗親回北頭村祭祖的現象并不常見，都氏家祠只作為膠東地區地方性的宗族型家祠而存在。但是伴隨著祠堂修繕活動的展開，全國都氏宗親的尋根祭祖活動也隨之啟動。如今，每年都會有幾百人規模的集體性宗親祭祖活動在北頭村的都氏家祠舉行。而且外出精英與外出宗親們出于對北頭村宗族的關切之情，也參與到村落的公共設施建設之中。村中的柏油馬路、路燈都是外地的族人認捐的。

其次，修繕的祠堂在一定程度上是也宗族性與文化性的結合。都氏家祠作為山東省文物保護單位的身份，一方面是都氏族人祭拜祖先的場所，另一方面是文化性的展示都氏一族的蒙古淵源。因此，祠堂也拉近了宗族與外部社會之間的距離。因此，在祠堂竣工之后，2016年5月14日，北頭村舉行了聲勢浩大的祠堂落成大典，來自不同方面躬逢盛事的嘉賓有一千人之多。除了散居各地的外出精英與外地宗親代表，來自于姜各莊鎮政府、內蒙古商會、魯蒙文化研究會、魯東大學等各類機構的代表也都上臺發言，并參與了慶典活動。

2.內聚性整合作用的缺失

但是在村民的生活實踐層面，祠堂并沒有發揮出有效的內聚性的整合作用，第一，祠堂的修繕活動是脫離于村民生活的。第二，它沒有喚醒宗族性的情感和觀念。第三，也難以激發村民們的“社會共識”。

首先，祠堂的修繕活動是脫離于村民生活的。無論是在祠堂的修繕環節，還是在竣工后的落成大典上，整個過程似乎都是外部于村民生活的。在祠堂修繕過程中，相對于外出精英的“興師動眾”，北頭村的村民反而表現地更為平靜和淡然，絕大多數村民并沒有通過錢款、物資、人力的方式，參與祠堂修繕的活動中來。而祠堂落成大典，可以被視為主要為聯誼、感謝外地宗親和社會團體而舉辦，與在村的都氏百姓關聯甚小。各位代表上臺發言時，在村的百姓只是旁觀者；外地宗親和外出精英們集體為祖先上香祭祖時，在村的百姓與不能參與其中。作為對比，在村民看來，原來的祠堂雖然稍顯破舊，但卻足以安放祖先靈位，滿足祭拜祖先之需。而且，承載著風雨記憶的建筑物，才是都氏一族的真正見證者。

其次，祠堂的修繕活動并沒有喚醒村民的宗族性情感和觀念。原有的都氏家祠借由春節期間的祠堂祭祖，是滋養北頭村民集體性的宗族情感的首要象征形式。因為祠堂之中供奉的代代相承的祖先牌位和宗譜，一方面代表了宗族的繁衍和分化，另一方面又通過各家庭聯合祭拜的儀式，保證了“妥祖睦族”宗族精神的統一。但是當外出精英試圖為原有的都氏家祠增添更具蒙古歷史文化特色的架構時，并沒有延續、至少沒有強化這一宗族性情感和觀念。

外出精英們在修繕祠堂的過程中，融合了多種具有凝聚性價值的象征形式，比如必里海公踏馬前行的雕像，身著蒙古服飾的祖先容像，包含馬頭琴、牧歌演奏的祠堂落成大典等。但是這些象征并不是對村民既有的宗族感知的超越，而是脫離。對于大多數村民而言，他們更傾向于從老祠堂中感知自己的宗族角色定位，難以從新添的仿古建筑以及蒙古文化中獲取文化認同。于是在村民的生活邏輯中，家庭的獨立性逐漸優先于宗族的集體團結。

最后，祠堂的修繕活動也難以激發村民們的“社會共識”。在北頭村的村落生活中，“社會共識”的缺失主要表現為，祠堂的修繕活動并沒有創造或恢復具有宗族約束力的生活秩序。換句話說，早在祠堂修繕之前，北頭村的村落秩序中就表現出宗族秩序弱化的趨勢，而祠堂的修繕并沒有扭轉這一趨勢。具體來說，在宗族權威不斷下降的同時，宗族關系也逐漸退化成為現今村民多重社會關系中的一個普通層面。

在傳統的北頭村，宗族在村民日常生活中的權威，主要通過每一“門”*門的親屬范圍以“五服”為劃分界限，五服范圍之內的親屬被視為“同門”。中的“中間人”表現出來。當家庭之間發生了借貸錢財、分析家產、過繼子女等交換行為時，都需要同“門”當中輩分較高、有威望的“中間人”的參與。“中間人”實際上是宗族權威的象征，他所擁有的審判和監督權力構建了每一“門”的宗族力量對各個家庭的控制。但是從20世紀90年代中期以來，“中間人”在家庭間的各類活動中，出現的頻率不斷下降。即使在一些糾紛和交易中，仍有“中間人”出現，但是他不再具備傳統的合法性權威，而只是扮演了仲裁調解的角色。

作為一個單姓聚居的宗族性村落，北頭村的社會關系也曾經是費孝通筆下“親密的共同生活”的狀態，“個人相互依賴的地方是多方面和長期的，因之在授受之間無法一筆一筆地清算往回”*費孝通：《鄉土中國》，人民出版社2015年版，第91頁。。但是如今受商業化文化的影響，北頭村民雖然沒有表現為閆云翔筆下“強調個人的權利和利益，忽視個人義務的無公德的個體”*閆云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系：1949—1999》，上海書店出版社2006年版，第261頁。，但是也表現出了一定程度的原子化的趨勢。村民們開始用建立在“小家庭”基礎上的理性權衡，來取代原來“鄉里鄉親”之間的村莊信任。一方面，在經濟性的社會關系中，傳統社會的人情壓力逐漸被理性的交換原則所取代。在經濟活動中，雖然仍會優先考慮雇傭同宗成員，但其工資的發放卻也要遵循“能者多勞，多勞多得”的原則。另一方面，在社會性的交往關系中，盡管近“門”之間的人情走動一定程度上仍被認為是義務性的，但也力求在最大限度上維持均衡對稱的原則。親戚之間的資金往來，欠條出現的也越來越頻繁。

至此，可以發現，都氏祠堂的修繕活動，對北頭村的村落社會只是發揮了“形式化”的整合作用。盡管外聯性功能的拓展促成了人們在異鄉異地重新結成同宗同族的關系網，但是內聚性功能已不再是祠堂的絕對價值。

四、祠堂宗教性的抽離

如果我們僅將祠堂修繕一事簡單視為“遺產性儀式”的回歸，自然可以將其內聚性功能的缺失歸因于近百年以來的現代化運動與反傳統的文化導向。但是實際上，祠堂修繕活動并非是宏觀性的文化回歸，而是包含個人選擇傾向的對“遺產性儀式”的重構。而且在這一過程中，對其各項因素的側重或忽略，應該被視為影響其功能性的重要原因。

筆者認為，在都氏祠堂修繕過程中，其宗教性因素被不斷抽離、弱化，是其難以發揮內聚性功能的重要原因。修繕的領導者們更推崇祖先在其繼嗣群體中的先祖地位，而忽視甚至刻意忽略祖先接受現世民眾的敬畏與膜拜的根本原因——其超自然的神圣力量。簡單來說，祖先崇拜中宗教性的抽離表現在兩個方面，一方面缺少神化祖先的過程，另一方面忽略了祠堂的傳統禁忌。

(一)缺少神化祖先的過程

在韋伯看來，“俗世宗教，乃是一種對祖靈神力之推崇的信仰”*馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，廣西師范大學出版社2010年版，第201頁。。祖先的神圣力量，正是繆勒筆下的“無限性”。他將對“無限”的領悟視為宗教的起源，但是同時也指出了有限與無限相輔相成的關系，“沒有無限，有限是完全不可思議的；沒有有限，無限同樣也是不可思議的。當理性處理感官提供的有限材料時，信仰則處理有限背后的無限”*麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發展》，金澤譯，北京大學出版社2001年版，第155頁。。回到祖先崇拜，筆者認為有關祖先神跡的描述正是反映了從有限到無限的轉變。這些神跡本是有限的，只屬于自然現象或客觀事實；但是同時它們也是神秘的，是難以把握和理解的。正是這種未知和敬畏的情感，引導族人從自然走向神跡，也引導祖先從一位逝去的長者變成擁有無限力量的神靈。而在族人領悟了無限觀念之后，又進一步通過撰寫其神跡的方式為祖先崇拜辯護。

由于缺少封建社會時期都氏族譜的詳細記載，筆者此處只能再次借用明清時期徽州宗族的族譜，來探究祖先神跡的建構過程。祖先的神圣力量主要被描述成三個方面：第一是懂得神仙方術。以方黟侯為例，“方氏‘精易學仙道，能駕鶴乘空，人謂羽化。當時號仙翁，遂為立廟，系在祭典’。”*何巧云：《清代徽州祭祖研究》，安徽大學博士學位論文2010年，第214頁。他正是憑借其得道成仙的神跡傳說而受族人祭拜。第二是具有庇佑族人的能力。忠壯公程靈洗是新安程氏的祖先，“辛丑年間旱寇為虐，民不聊生。遍告群祠之余。里社禱于忠壯公祠下，雨即隨至，槁而復蘇。嘉定戊辰己巳年間，蝗蟲之來，蔽空遍野，公私撲滅，幾于無策。里社群禱忠壯公祠下，隨即蝗蟲飲退，不留于境者數百里”*姚思廉：《陳書》卷10，《程靈洗傳》，中華書局1972年版，第171頁。。族人將祖先視為保護神的角色，希望祖先能賜福與后人，保佑宗族興盛。第三是擁有懲罰能力。越國公汪華乃新安汪氏的祖先，“闔鎮奉越國公之像于峁田祖殿，其來久矣。元至正十二年壬辰，罹紅巾賊之亂，神廟俱毀，自是兵燹厲疫旱魃為災者逾年。及重建殿宇而止”*佘華瑞：《巖鎮志草》(點校本)，《貞集 逸事》，2004年第268頁。轉引自何巧云：《清代徽州祭祖研究》，安徽大學博士學位論文2010年，第205頁。。祖先擁有報復性的神秘力量，足以威懾族人，讓子孫保有敬畏之心。

而在都氏祠堂修繕的過程中，外出精英們更側重美化先祖們的道德品格，而非其神性力量。于是，在對先祖的追憶中，一世祖必里海公是只具有人性的個體，他因其卓越戰績和忠烈品德而得到重視和推崇。不可否認，道德品格是其得到子孫祭拜的一個重要原因。但是對民眾來說，民眾更希望看到一個充滿神異力量，至少是神異力量與道德品格相結合的祖先形象。因為其神性力量，才能使得祖先從普通的個人變成更有力量的圣物，才能從家譜脈絡中跳脫出來，從一個單調的名字變成整個宗族信仰的對象。

(二)忽略祠堂禁忌

“神圣的事物一定要以一種特殊的方式標志或顯示出來，以便使所有的人都知道它們的神圣性”*金澤：《宗教人類學導論》，宗教文化出版社2001年版，第258頁。。就祖先崇拜而言，其神圣性不只借由上文所分析的祖先神跡顯示出來，也通過禁忌劃分了神圣與世俗之間的界限。

盡管禁忌指向世俗性行為，但其本質是神圣性的。在馬廣海先生看來，“人們賦予禁忌的神圣性與神秘力量正是禁忌最核心的本質”*馬廣海：《禁忌的界限》，《民俗研究》2004年第4期。。一方面，禁忌的作用機制離不開其背后超自然的神秘力量，它賦予了禁忌不可理喻的否定性能量，人們因此高度遵從，不敢違背；另一方面，人們對禁忌“靈驗性”的解讀，以及毫不批判的認可與執行，反過來進一步維護了對超自然力量的神圣信仰。

外出精英卻將祠堂塑造成一個融合于世俗的文化場所，而刻意忽略了祠堂的傳統禁忌。這一做法自然弱化了祠堂與村落之間，神圣與世俗的場域劃分。在北頭村，傳統的祠堂禁忌主要有兩個方面:一是祠堂開放日期的限制，祠堂只能在節期日，有祭祖需要時才能開放；二是進入祠堂者的身份限制，只有成家的都氏男丁才能進入祠堂拜祭祖先，女性和未婚男性禁止參與祠堂的活動。而如今的新祠堂，雖然平時也是大門緊閉，但是如果有外地的參觀者和宗親到來，也能進入祠堂。而且，隨著獨生子女政策的推行以及外地宗親尋祭祖活動的普遍，女性進入家祠的事例，也越來越普遍。

總之，伴隨著祖先崇拜的兩大象征符號——祖先形象與祠堂——神圣性的抽離，祖先崇拜所擁有的神圣權威和神圣空間都發生了變化。祖先與子孫之間等級性的身份差距逐漸縮小，祖先崇拜原本的意義系統被不斷世俗化。

五、小結

通過對祠堂儀式的改造以及宗族歷史記憶的渲染，外出精英對北頭村的都氏家祠進行了重構，同時也使得祠堂的形象和意義在生活世界中呈現出了復雜的面貌，甚至展現出了祠堂與村落生活之間的悖論：外出精英們試圖復興都氏的祠堂文化，力圖使之整合，并成為都氏宗族的共同體象征。但是這一意識明確的努力卻是通過摧毀祠堂原有的整合結構與意義系統(宗教性因素)而推進的。于是，這一過程中，外出精英雖然在本村村民漠然的態度下，借由修繕后的祠堂文化介入到村民的信仰世界之中，但是其村落整合的意義更側重于“外聯性”而非“內聚性”，表現出了“形式化”的整合。

祠堂具有宗教性與宗族性的雙重屬性。外出精英們試圖淡化其宗教成分，增強人文的意義，這種態度按理說符合神道設教的意義。因為祠堂本就為宗族而設，是為宗族服務的。但是祠堂又是宗族組織的異化，它的存在必須以信仰者堅信祖先崇拜、堅信神圣性與世俗性的隔離為前提，否則就不具有支配人心的作用。這就解釋了上文所述的悖論：祠堂是以高于宗族組織的形式服務于宗族組織。而祠堂修繕的過程試圖在弱化祠堂宗教性的同時保持其宗教功能。正如墨子所說，“執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也”(《墨子·公孟》)。模糊了祠堂祭祀的神圣性與至上性，其整合作用也只能是形式化的。

在近百年的社會變革過程中，祠堂儀式一度消失或隱匿于現代性文化之中；而近十幾年來，它又經歷了從遺失到重建的轉變。中國人擁有祖先崇拜的傳統信仰和宗族共同體的傳統社會結構，這些慣習早已內化于民眾的觀念和生活中，會作為遺產性文化在社會變遷中保留根基，一旦遇到合適的土壤，便有復興的可能。但是，如今重構的祠堂儀式早已不同于百年前的傳統。祠堂修繕的過程，并非只是對傳統信仰的遵循，更是外出精英們自主選擇傳統文化的過程。將信仰置于現實生活之中，重新詮釋、改造傳統。于是，祠堂的神圣意義被逐漸世俗化，傳統被視為一種社會資本而被人們選擇性地利用。

(責任編輯：陸影)

2016-09-08

武志偉(1989—)，女，山東大學哲學與社會發展學院、猶太教與跨宗教研究中心博士研究生，主要研究方向為宗教社會學。 馬廣海(1959—)，男，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，主要研究方向為社會心理學、文化人類學。

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