論王夫之的道統與治統

謝階玉

摘要：在王夫之的學術思想中，“道統”和“治統”是兩個很重要的概念。“道統”思想由來已久，王夫之在前人已有成就的基礎上，又有所發展，提出“圣人之教，是謂道統”，并認為應以“明倫”和“察物”為“道統”基本內容的總綱。對于君主政權的合法性來源問題，王夫之反對傳統的“正統論”而提出“治統說”，認為“天子之位也，是謂治統”。王夫之還強調“治統”應該是對人民有利的，為了使人民過穩定生活、免受戰亂之苦，改朝換代亦無不可。這對于一個封建士大夫來說已是一種極大進步。在王夫之看來，“道統”和“治統”是唇齒相依的關系，兩者相結合才能達到平治天下。

關鍵詞：王夫之；道統；治統

王夫之是我國古代杰出思想家之一，他的政治思想融哲學、史評、政論為一體，尤其在政治哲學方面博采眾長，獨放幽馨。但由于過去學界對其思想的不重視，導致其很多作品遭到破壞或遺失。幸運的是自19世紀20年代以后學界開始重視王夫之思想，在眾多學者的努力下，許多遺失的作品被找回，并整理與出版。這為以后的研究工作帶來了很大的幫助。在王夫之的政治思想中，他的“道統論”和“治統說”是不容忽視的，特別是他的“道統”和“治統”合一的觀點。

一、道統的傳承與批判

中華道統思想由來已久，最早可以追溯至伏羲，由周公、孔孟等圣人傳承。《孟子·公孫丑下》：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”[1]敘述了堯、舜、湯、文王、孔子的傳承脈絡。唐韓愈則作《原道》，正式提出傳道譜系，建立起真正的道統論。宋儒在韓愈的基礎上對道統論作進一步的發展，朱熹更是將韓愈儒家仁義之道的思想正式定名為“道統”。到了王夫之，許多學者認為王夫之對傳統儒家道統論，特別是對宋儒道統論持否定態度。其實不然，筆者認為王夫之更多的是對傳統儒家道統論的一種批判繼承。

那么，何為“道統”。王夫之說：“圣人之教，是謂道統。”意思是孔孟之道，亦即禮仁政治的基本原則，就是道統[2]。因此，王夫之又把“道統”成為“儒者之統”。“道統”的基本內容又是什么呢？王夫之在《讀通鑒論》中寫道：“若夫百王不易、千圣同原者，其大綱，則明倫也，察物也；其實政，則敷教也，施仁也；其精意，則衹臺也，躋敬也，不顯之臨、無射之保也；此則圣人之道統，非可竊者也。”[3]從這一段話中可以看出，王夫之認為“道統”主要包含三方面的內容，分別是：（1）明倫，察物；（2）敷教，施仁；（3）衹臺，躋敬。三項基本內容，每項都有自己的內涵和思想，但以“明倫”和“察物”為總綱。“明倫”“察物”，指明于人倫、察于庶物。具體說來是察于萬物之情，達于萬物之理，明與人倫之愛敬，知父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。[4]很多學者據此認為這是王夫之對傳統儒家道統論的一種顛覆。其實，我們如果能夠用一種客觀的心態來品讀王夫之的著作，以及聯系孔孟之道的話，就會發現，王夫之的“道統”恰恰是對傳統儒家道統論的繼承，王夫之所認為的“道統”三項基本內容，其實就是孔孟之道。王夫之認為，作為“儒者之統”的道，首先是人道，人道來自于人性，其內容體現為孔孟所反復倡揚的仁義禮智信之道，他認為“性存而后仁、義、禮、知之實章焉”。[5]所謂的顛覆，不過是對宋儒道統論的一些不足、缺陷所做的一些反思、修正而已。宋儒的道統論在發展的過程中，一些理學家與理學學派為了提高本學派及其宗師的地位，“道統”就與他們的“單傳”、“心法”聯系起來。王夫之乃是對這種做法持否定態度。[5]王夫之在《讀四書大全說》卷9中寫道：“古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉。”[6]由此可見，王夫之所要否定的乃是這種狹隘心態的道統論。

王夫之非但沒有否定宋儒的道統論，反而認為道統正是在宋儒這得到繼承和弘揚。“自周子出，而始發明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之始終，二程子引而伸之，……故朱子以格物窮理為始教”[7]。他認為宋儒周、程、張、朱真正繼承并弘揚了“道統”。而在這些大儒中，王夫之備為推崇的是關學張載。他認為張載所講的“道”既是太虛陰陽屈伸的天道，又是人治存神盡性、明誠立禮的人道，這種天人合一、明體極用之道才是儒家道統所堅守的道。[5]王夫之在道統譜系中肯定張載高于程朱，是因為他認為雖然程朱在傳承孔孟道統方面功勞很大，但程朱之學未能極道之用，因此認為其在道統譜系中的地位在張載之下。

二、治統說的創立

在封建政治領域，最核心的問題就是君主統治權的“合法性”來源問題，而在這個問題上最流行的觀點就是“正統論”。正統論認為，“必有所承以為統，而后可以為天子。”歷代封建統治者為了證明自己建立政權的合法性，紛紛提出或采用各種神秘的學說以證明其政權的“正統”性。在這些學說當中，影響最顯著的乃是戰國時期鄒衍提出的“五德終始說”。而王夫之則對這些正統論學說進行了批判，認為這些不僅不能夠證明君主政權的合法性，反而成了君主暴政、夷狄亂華，把天下變成他們“一姓之私”的借口。在他看來，“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”[3]因此，王夫之提出了“治統說”。“天下所極重而不可竊取者二：天子之位也，是謂治統；圣人之教，是謂道統。”[3]所謂治統，即君統、帝統、帝王之統。治統是治平天下一般原則的實施和運作，其傳承者必須居天子之位。[2]所以王夫之又把“治統”稱為“帝王之統”。

王夫之認為“帝王之興，以治相繼”，繼而指出：“商、周之德，萬世之所懷，百王之所師也。柞已訖而明徑不廢，子孫不可替，大公之道也。秦起西戎，以詐力兼天下，蔑先王之道法，海內爭起，不相統一，殺掠相尋，人民無主，漢祖滅秦夷項，解法網，薄征搖，以與天下更始，略德而論功，不在湯、武之下矣。漢柞既終，曹魏以下二百余年，南有司馬、劉、蕭、陳氏，皆竊也，北有五胡、拓拔、宇文，皆夷也。隋氏始以中原族姓一天下，而天倫絕，民害滋，唐掃群盜為中國主，滌積重之暴政，予兆民以安，嗣漢而興，功亦與漢坪等矣……唐之既亡，朱溫以盜，朱邪、桌披推以夷，劉知遠、郭威鎖鎖健兒，瓜分海內，而僅據中州，稱帝稱王，賤于垂尉，至宋而后治教修明，賢君相嗣，以為天下君師。于是周、漢與唐，猶手授也。”[3]由此可知，王夫之認為治統應該具備以漢族為君主、統一、祚久三個條件，其實質也突出了“治”。秦、隋雖然統一了天下，君主又是漢族，但他們“殺掠相尋”“天倫絕，民害滋”，而且政權持續時間短，因此王夫之認為秦、隋應該被排除在治統之外。而商、周、漢、唐、宋、明這六朝做到了“前有所承則后有所授”“德足以君天下，功足以安黎民，統一六宇，治安百年，……合乎人心之大順”[3]，因此屬于治統。

王夫之的“治統”還有一個很明顯的特定，就是他的民族主義思想。他認為“治統”應該掌握在本民族，而不能為“夷狄”所掌握，即否定少數民族在中原建立政權。如果“治統”掌握在異族的手中，天下將大亂。他指出：“治統之亂，小人竊之，盜賊竊之，夷狄竊之，不可以永世而身；其幸而數傳者，則必有日月失軌、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飛水溢、草木為妖、禽蟲為蠥之異，天地不能保其清寧，人民不能全其壽命，以應之不爽。”[3]因此，他把元朝排除在治統之外，認為宋亡以后，天下處于“無統”狀態。王夫之這種民族主義思想，在當時有一定的現實意義。王夫之處于明末清初的動亂時期，社會矛盾非常復雜。滿族推翻漢族的統治，在中原建立起少數民族政權，民族矛盾空前激發。王夫之作為愛國主義分子，參加過幾次抗清運動。因此，王夫之絕不會把清朝列入他的“治統”范圍。同樣，他必然將非漢族政權的元朝的統治列入亂世。

王夫之還強調“治統”應該是對人民有利的，他指出：“天下者，非一姓之私也，興亡之修短有恒數，茍易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。”[3]天下不是君主一個人的私有財產，朝代的更替有一定的定數。為了使人民免受戰亂之苦，繼續過穩定的生活，把政權交給另一個漢族政權亦無不可。他甚至還說：“茍有知貴重其民者，君子不得復以君臣之義責之，而許之以民主可也。”[3]即如果有尊重人民、重視人民利益的人，便可以推舉其為民之主。在這一點，王夫之的“治統說”與黃宗羲的治天下“不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”的政治思想是極為相似。[8]雖然王夫之的政治思想始終都沒有擺脫君主政治的思想，但對于當時的社會、對于一個封建士大夫來說，強調君主要作民之主，已是一種極大的進步。

三、道統和治統合一

有學者認為“道統”和“治統”體現了儒家士大夫與君主之間一種緊張的關系。而王夫之認為，商、周、漢、唐這些“治統”君主之所以能夠平治天下，在于他們奉行“道統”，即“儒者之統”。因此，“道統”和“治統”不僅不沖突，反而應該相伴而行，合而為一。“儒者之統，與帝王之統并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。”[3]在王夫之看來，“道統”和“治統”互為唇齒。“治統”是“道統”的現實基礎，“道統”是“治統”的內在依據。[4]如果君主以孔孟之道治理國家，可致太平盛世，天下得治。而儒家學說也會因此得到繼承和發展。此所謂“治統”興則“道統”顯；反之，“治統”絕則“道統”隱。[4]但是王夫之又指出“道統”具有相對獨立性，即使“帝王之統絕”，儒者也會自覺地承擔起傳承“道統”的歷史使命，此所謂“以人存道，而道不可亡”。而只要“道統”不絕，“治統”就有復興的希望。在反抗清朝、恢復明朝統治的希望破滅后，王夫之隱居衡陽石船山，潛心注釋儒家經典，以傳承“道統”自任，就是為了等待“治統”的接續。

人們在研究王夫之的作品時，可以看到一個似乎矛盾的地方。即王夫之一方面猛烈地抨擊君主專制統治，揭露和批判了歷代君主的殘暴、自私、專橫，甚至提出“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。”[3]“茍有知貴重其民者，君子不得復以君臣之義責之，而許之以民主可也。”[3]等反君主專制的言論。這些言論成為了近代民主思潮的先聲。另一方面，他又沒有否定君主專制制度，只是否定“舍君天下之道而論一姓之興亡”，即否定將“一姓之興亡”作為“治統”的根本，而不否定“君天下”的君主專制制度。他認可的“明王”就是這種君主政治的典范，即“明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠禮之教，不失君臣之義”。[5]這兩方面看起來很矛盾，但以他的道、治合一論來看，這其實并不矛盾。王夫之提出“天下所極重而不可竊取者二：天子之位也，是謂治統；圣人之教，是謂道統。”[3]這首先肯定了君主的權力和地位。但要達到平治天下，就要遵循“道”，以君主政治權力為核心的“治統”必須受到“道統”的制約，以孔孟之道來治理天下。王夫之提出：“復有賢子孫相繼以飾治，興禮樂，敷教化，存人道”[3]“道相承也”，表達的就是這種思想。

王夫之曾提出“君、相、諫官”三者“環相為治”的權力制衡觀念，“宰相之用舍聽之天子，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉而聽之諫官；環相為治，而言為功。”[9]王夫之意識到君主擁有至高無上的政治權力，如果沒有監督，君主很有可能按照自己的意志行使權力，而不是“道統”。為了使君主權力的行使受到“道”的制約，王夫之認為應該設立“諫官”一職以監督君權。可以說王夫之看到了君主專制制度的嚴重弊端，“環相為治”的權力制衡思想充滿了政治智慧，這一思想使“治統”在“道統”的制約中更好地發揮作用。

參考文獻：

[1]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2008年第1版。

[2]劉澤華、葛荃主編：《中國古代政治思想史》（修訂版），南京大學出版社2001年第2版。

[3][清]王夫之著、舒士彥點校：《讀通鑒論》，中華書局2013年第3版。

[4]彭傳華：《正統、道統、治統——王船山對于政權合法性來源的思考》，南昌大學學報（人文社會科學版）第44卷第2期2013年3月。

[5]朱漢民：《王船山的道統、治統與學統》，北京大學學報（哲學社會科學版）第50卷第1期2013年1月。

[6][清]王夫之著：《讀四書大全說》，中華書局2011年第1版。

[7][清]王夫之著：《張子正蒙注》，中華書局2011年第1版。

[8]蔡克驕：《王夫之的“治統”和“道統”》，衡陽師專學報（社會科學版）1987年第4期（總第31期）。

[9][清]王夫之著、王嘉川譯注：《宋論》，中華書局2008年第1版。