“荀子與儒家外王思想”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述

2016年10月15日-16日，由邯鄲學(xué)院、中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院、中國(guó)先秦史學(xué)會(huì)荀子研究會(huì)聯(lián)合主辦的“荀子與儒家外王之道”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在邯鄲學(xué)院舉行。“荀子與儒家外王之道”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)開(kāi)幕式由邯鄲學(xué)院副校長(zhǎng)魯書(shū)月主持，邯鄲學(xué)院校長(zhǎng)馬計(jì)斌致開(kāi)幕辭，中國(guó)先秦史學(xué)會(huì)荀子研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)廖名春、臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系佐藤將之、河北省社科聯(lián)常務(wù)副主席曹保剛分別致辭。廖名春致辭由邯鄲學(xué)院“柿子文化”說(shuō)起，指出邯鄲學(xué)院荀子文化研究就像環(huán)繞校園的柿子樹(shù)一樣，越來(lái)越紅火，成果也越來(lái)越多，廖名春希望邯鄲學(xué)院在荀子研究領(lǐng)域通過(guò)舉辦國(guó)際高水平學(xué)術(shù)研討會(huì)成為新時(shí)期的“稷下學(xué)宮”。臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系佐藤將之致辭主要介紹了荀子研究在國(guó)際上特別是在中國(guó)大陸和臺(tái)灣地區(qū)的發(fā)展情況與研究現(xiàn)狀，盛贊邯鄲學(xué)院三次舉辦國(guó)際荀子學(xué)術(shù)研討會(huì)的重要意義及《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》在發(fā)表荀子研討會(huì)成果方面的貢獻(xiàn)。開(kāi)幕式最后宣讀了李學(xué)勤的賀信，李學(xué)勤在賀信中指出：“荀子是先秦儒家的殿軍，是趙文化的典型代表，進(jìn)一步深入研究荀子文化，傳承荀子文化精神，不僅有著重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，更有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。”

開(kāi)幕式結(jié)束后，大會(huì)進(jìn)入主題發(fā)言和分組討論階段。60余位專家學(xué)者圍繞“荀子與儒家外王之道”之會(huì)議主題，分別就荀子哲學(xué)思想研究、荀子政治思想研究、荀子文本文化研究三個(gè)方面，對(duì)荀子思想展開(kāi)交流研討。限于篇幅，專家觀點(diǎn)在此不可能一一羅列，遺珠之憾，在所難免。

一、荀子哲學(xué)思想研究

中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院梁濤以《荀子人性論的歷史性發(fā)展》為題做了主題發(fā)言。梁濤之論很不成熟，有待進(jìn)一步完善。

臺(tái)灣云林科技大學(xué)李哲賢《東亞漢學(xué)視野下之荀子名學(xué)研究綜述及反思》認(rèn)為：

先秦時(shí)期，除了名家和墨家之外，在名學(xué)研究方面，其成就最大的當(dāng)屬荀子。荀子對(duì)于先秦名學(xué)之主要貢獻(xiàn)是進(jìn)一步批判和發(fā)展名家和墨辯之名學(xué)，使儒家之名學(xué)更加嚴(yán)謹(jǐn)。然而，歷來(lái)有關(guān)荀子之研究多著眼于其心、性、天、禮等之探討，而疏于抉發(fā)其名學(xué)之義蘊(yùn)。直到近年來(lái)，由于大陸學(xué)界積極挖掘中國(guó)古代之邏輯思想，以免西方邏輯專美于前，于是有關(guān)中國(guó)邏輯史或邏輯思想之論著，如雨后春筍般出現(xiàn)。此等有關(guān)中國(guó)邏輯論著之研究對(duì)象主要為先秦時(shí)期討論名實(shí)辯說(shuō)之篇章，尤其是公孫龍、墨辯和荀子名學(xué)之研究。此外，由于一些國(guó)外學(xué)者之參與，使得中國(guó)古代邏輯之研究，尤其是關(guān)于荀子名學(xué)之研究，如今已成一較為普遍之現(xiàn)象。

路德斌《荀子：“心偽”與“大本” —— 從清儒荀學(xué)研究的不足看當(dāng)下荀學(xué)復(fù)興所要解決的一個(gè)根本問(wèn)題》認(rèn)為：

清代荀學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之失敗，根本的原因是未能從根本上動(dòng)搖并解構(gòu)宋儒關(guān)于荀學(xué)“大本已失”之基本論定。“性”和“偽”是荀子哲學(xué)的兩大法眼，對(duì)二者的誤讀和誤解，在導(dǎo)致宋儒得出錯(cuò)誤論定的同時(shí)，也將荀學(xué)推向了一個(gè)千年衰微不振的困頓境地。事實(shí)上，荀學(xué)與孟學(xué)一樣，皆乃“大本”得立之學(xué)，只是與孟子不同的是，荀子的工作不是通過(guò)“性”概念而是通過(guò)“偽”一概念來(lái)完成的。透過(guò)“偽”之概念，荀子確立起來(lái)的不僅僅是一個(gè)知性主體，同時(shí)也是一個(gè)道德主體。

韓國(guó)成均館大學(xué)校辛正根《孟子和荀子思想的決定性差異》認(rèn)為：

孟子和荀子是哲學(xué)史上的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。兩者之間的決定性差異是什么？哲學(xué)史上通常用性善和性惡的對(duì)立格局來(lái)說(shuō)明孟子和荀子的差異。但這只是部分性對(duì)立并不能稱為全面性對(duì)立。如果要尋求兩者之間的全面性對(duì)立，那么就要看這兩個(gè)人是把知識(shí)（智慮）包括于本性之內(nèi)還是放到了本性之外。孟子認(rèn)為知識(shí)含于本性之內(nèi)，四德或是四端相互協(xié)力從而使人邁向道德上的成功。荀子則認(rèn)為知識(shí)（智慮）存于本性之外，限制人們的本性從而使人邁向道德上的成功。這樣本質(zhì)性的差異在兩者的修養(yǎng)方法上也有所反映。孟子通過(guò)關(guān)注于人的內(nèi)心把重點(diǎn)放在了讓人的本性不被干擾上。荀子通過(guò)個(gè)人卓越的選擇認(rèn)為本性并不能單方面的主導(dǎo)情況。同時(shí)為了個(gè)人和社會(huì)的道德化，孟子認(rèn)為性善不單單要與圣人也要和井田制結(jié)合起來(lái)。荀子認(rèn)為知識(shí)（信息）的積累中包含有個(gè)人和社會(huì)的變化，從而對(duì)有關(guān)道德的物質(zhì)基礎(chǔ)部分沒(méi)有進(jìn)行集中論述。

涂可國(guó)《儒道互補(bǔ)中的荀子誠(chéng)信倫理——荀子道德哲學(xué)研究之四》認(rèn)為：

荀子在繼承孔子儒家和道家、法家、墨家等先秦諸子百家誠(chéng)信思想基礎(chǔ)上，不僅強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信為為人之道，還進(jìn)一步把誠(chéng)信由修身之道上升為治國(guó)之道，深刻論述了誠(chéng)信是治國(guó)理政的基礎(chǔ)。荀子強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信必須以仁義為重、以仁義為本，認(rèn)為養(yǎng)心必須善誠(chéng)，而要致誠(chéng)就應(yīng)守仁行義、以慎其獨(dú)。

石永之《“二千年學(xué)者皆荀子之學(xué)也”：康有為荀學(xué)思想研究》認(rèn)為：

康有為“二千年學(xué)者皆荀子之學(xué)也”是指荀學(xué)為可以變化氣質(zhì)的“道問(wèn)學(xué)”之學(xué)術(shù)，而譚嗣同的“排荀”名言是指認(rèn)荀學(xué)為二千年君主專制的理論基礎(chǔ)。正是康有為引發(fā)了維新變法時(shí)期“排荀”與“尊荀”的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，主張宗教救國(guó)論者“排荀”，而對(duì)康有為仿耶穌的教主做派非常排斥的章太炎則“尊荀”。應(yīng)該說(shuō)康有為對(duì)荀學(xué)的了解非常深刻，他很罕見(jiàn)地點(diǎn)出了荀學(xué)的心學(xué)特征，認(rèn)為荀學(xué)內(nèi)外兼?zhèn)洌强鬃铀枷胫唧w。康有為對(duì)荀學(xué)也有批評(píng)，有微詞，但主要的論調(diào)是荀學(xué)內(nèi)外兼?zhèn)洌宪鞑⒆稹?/p>

楊秀宮《試論孟子、荀子兩式“外王之道”的理想與實(shí)踐》的論文摘要如下：

儒家的“外王之道”不離于其“內(nèi)圣”的重點(diǎn)。孔子“為政以德”的主張，也代表著儒家“內(nèi)圣外王”的講究。“外王”與“內(nèi)圣”的關(guān)系如何？透過(guò)孟、荀的學(xué)說(shuō)理路來(lái)看，儒家的“外王之道”會(huì)呈現(xiàn)什么樣貌？從實(shí)踐上論，外王事功以成就安居樂(lè)業(yè)、和諧無(wú)憂的“大同”社會(huì)為共識(shí)。但若細(xì)究孟子、荀子的理論孟子“知天”的觀點(diǎn)，與荀子“不求知天”的觀點(diǎn)有別。孟子遵循“天道”而立論，荀子則轉(zhuǎn)向“道者，非天之道”是“人之所以道”的主張上。立論差異，對(duì)于“外王之道”的闡述會(huì)有分野。加上對(duì)于心性的見(jiàn)解不同，孟子有“仁心”、“仁政”的推介；荀子則從“性偽合”、“禮義法度”來(lái)論外王之道。孟、荀對(duì)于“義、利”與“王、霸”的見(jiàn)解分屬兩種樣式，影響了“外王之道”的闡述與推展。孟子有“由仁義行”、“非行仁義”的論點(diǎn)。荀子傾向于采取“多元并重”、“兩不相害”的統(tǒng)類風(fēng)格。最后提出商榷的論題，則是孟、荀分作“兩式”的“外王之道”，可以“互補(bǔ)”嗎？本文正視孟、荀的兩式“外王之道”采“不以夫一害此一”、“兼容并蓄”的統(tǒng)類觀點(diǎn)。

閆詠梅《對(duì)立的統(tǒng)一：孟荀人性論的再考察》認(rèn)為：

先秦儒家思想中，有孟子人性善與荀子人性惡的立論。表面爭(zhēng)鋒相對(duì)，實(shí)則殊途同歸。孟荀各自從不同的角度闡釋了何為人性，進(jìn)而得出了是善是惡的價(jià)值判斷。立論不同，倫理思想的論證方式與向善的途徑則不同，但二者皆依其對(duì)人性的判定，設(shè)計(jì)出如何致善的途徑與方法，并進(jìn)而思考基于此人性，如何達(dá)致社會(huì)大治，天下太平。相比較而言，荀子對(duì)人性的看法比孟子消極、悲觀、現(xiàn)實(shí)，但透過(guò)表面，背后或許隱藏著更為積極的因素。

劉振英《荀子思想的理論來(lái)源及其與象山心學(xué)、朱子理學(xué)之異同》認(rèn)為：

荀子思想有著明顯的軌跡，尤其是與先秦儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)《中庸》、《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》，有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，荀子學(xué)說(shuō)與陸九淵心學(xué)、朱子理學(xué)有著明顯的相似與相異之處，象山之學(xué)與朱子之學(xué)都源自《四子書(shū)》，但荀子又獨(dú)出機(jī)杼，否定“性善論”，荀子對(duì)心性之學(xué)有自己獨(dú)特認(rèn)識(shí)，陸九淵心學(xué)與荀子心論有聯(lián)系，更有區(qū)別，朱熹是儒家學(xué)說(shuō)的集大成者，并將儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，可以清楚地看清荀子與朱熹不同的學(xué)術(shù)理路，希望這些探討將有益于荀子學(xué)術(shù)的定位。

陳林《荀子的人性論是否隱含“性善”思想？——從馮耀明著〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23 字衍之糾繆〉說(shuō)起》認(rèn)為：

盡管荀子認(rèn)為人之心既是人淪為惡的原因，也是人成就善的根據(jù)，但荀子實(shí)認(rèn)為人在自然狀態(tài)下更容易淪為惡，而成就善則需要后天艱苦卓絕的努力才能實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō)，如果把“善”和“惡”看作是天枰的兩端，荀子認(rèn)為人更容易向“惡”這端傾斜。荀子也正是在這個(gè)意義上言人性惡。

馮俊《從仁知到德能：荀子仁學(xué)的實(shí)踐維度》認(rèn)為：

通過(guò)梳理仁、知與德、能這一對(duì)關(guān)系，四個(gè)概念在孔、孟、荀三家的傳承與變異，可以看到先秦儒學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)：即在話語(yǔ)的繼承與改造之間保持自身儒學(xué)理論的合法性與創(chuàng)造性。孟子將孔子的人性論進(jìn)一步落實(shí)到“心”本體上，從而解決了孔子仁學(xué)本體論缺乏的困境，但拙于儒學(xué)實(shí)踐的落實(shí)；荀子利用禮學(xué)資源將孔子仁學(xué)落實(shí)到具體操作層面，但對(duì)于仁學(xué)的本體論依據(jù)卻采取了“存而不論”的儒學(xué)立場(chǎng)。

孫偉《荀子“道”論思想探析——從禮樂(lè)法度到形而上之道》對(duì)荀子哲學(xué)中的日常倫理政治生活與形而上學(xué)終極價(jià)值關(guān)聯(lián)方面進(jìn)行深入的研究，探討荀子哲學(xué)中的形而上之道如何以日常倫理政治實(shí)踐作為基礎(chǔ)，而日常倫理政治實(shí)踐又如何通過(guò)心性途徑能夠?qū)蜃罱K的形而上之道。

二、荀子政治思想研究

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院林宏星以《秩序與方法——荀子對(duì)政治與道德關(guān)系的理解》為題做了主題發(fā)言，林宏星認(rèn)為：

荀子言禮的首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫?shí)現(xiàn)“出于治”“合于道”的政治目的而形成的一套制度設(shè)計(jì)。即此而言，在面對(duì)重建政治秩序的時(shí)代主題面前，若與孟子言仁心之興發(fā)和推擴(kuò)相比，荀子的此一主張無(wú)疑更具有客觀和可實(shí)行、可設(shè)施的特性。然而，荀子的禮既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的，其間各自在根源上的分際并不明確；同時(shí)，由于荀子心目中緊緊絞固于政治秩序的實(shí)現(xiàn)，道德則不免淪為維護(hù)政治的手段，乃至常常以政治的方式來(lái)處理道德問(wèn)題，其結(jié)果則導(dǎo)致對(duì)專制政治的強(qiáng)化。學(xué)者謂荀子尊君、重勢(shì)、傾向于獨(dú)斷，良非無(wú)故也。

法國(guó)科學(xué)院東亞文化研究中心前研究員雷米·馬修以《荀子與郭店政治思想》為題做了主題發(fā)言，雷米·馬修認(rèn)為：

荀卿有可能了解過(guò)郭店埋葬的文本。不管怎樣，這些文本都似乎直接或間接地影響了荀卿的思想。通過(guò)荀子的作品和郭店儒家文本中的例子，我們將說(shuō)明思孟學(xué)派的某些論點(diǎn)是如何可能影響荀子學(xué)說(shuō)的。要么荀子曾批評(píng)過(guò)這個(gè)學(xué)派的門(mén)徒，要么他采納了其中一些觀點(diǎn)。

儲(chǔ)昭華《說(shuō)“群”——莊子與荀子政治哲學(xué)基點(diǎn)與趨向差異一窺》討論了莊子與荀子政治哲學(xué)基點(diǎn)與趨向差異。

臺(tái)灣中興大學(xué)王慶光《荀子與黃老之學(xué)“聽(tīng)政”思想的對(duì)比》認(rèn)為：

《漢書(shū)·藝文志·諸子略》：“道家…知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”是當(dāng)今學(xué)界對(duì)古代無(wú)為而治的“君術(shù)”具指標(biāo)性的文獻(xiàn)。《論語(yǔ)·雍也》：“雍也，可使南面。”《論語(yǔ)·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”則從仁與禮解明堯、舜的“德治”。“聽(tīng)政”的“聽(tīng)”有治理國(guó)家的含意，孔、孟、荀對(duì)于“修身、治國(guó)一理”予以著力開(kāi)發(fā)，老子“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”和黃老之學(xué)“道德形名學(xué)派”則從大宇宙（自然界）、小宇宙（身體）的互通開(kāi)出“治身、治國(guó)一理之術(shù)也”（《呂氏春秋·慎分》）。

馬來(lái)西亞拉曼大學(xué)鄭文泉《荀子的“分”能解決人類社會(huì)的“亂”嗎？》認(rèn)為：

（一）荀子以為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”而必須“分”，才能避免“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)”的亂局，還存在著一些變數(shù)，不盡為實(shí)；（二）在十九世紀(jì)以來(lái)的生產(chǎn)過(guò)剩、供過(guò)于求的趨勢(shì)下，“求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)”的“物不能澹”的資源稀缺也可能不是當(dāng)下人們所面對(duì)的全部問(wèn)題；（三）荀學(xué)將人類社會(huì)的“亂”歸諸于資源稀缺的終極原因，使其理論或不免有一“資源決定論”的偏執(zhí)導(dǎo)向而有失真之虞。

王華《道德轉(zhuǎn)化中的自我與他人：初探《荀子》中的道德自主》目標(biāo)在探究荀子對(duì)理想自我和自我轉(zhuǎn)化的看法，以及自我與他人在這個(gè)看法中扮演的角色。

陳迎年《荀子政治哲學(xué)中的圣王教化概念脞說(shuō)》認(rèn)為：

荀子政治哲學(xué)以成人為目的，是圣王教化的政治哲學(xué)。其要義有二。一是以“性惡”來(lái)確立富、養(yǎng)的之于人的基礎(chǔ)存在論地位，讓民眾的財(cái)富、身體等成為不可讓渡者，政令教化不過(guò)是不可讓渡者相互沖突的結(jié)果，而為養(yǎng)欲之具。二、多方利益不斷沖突協(xié)調(diào)必然是一個(gè)永恒輪回的“積微”過(guò)程，因而不存在現(xiàn)成的、肉身性的“圣王”，“圣王”不過(guò)是道德（義）的“象征”，而表示利益沖突并不足以毀滅人類社會(huì)，國(guó)家自有其真實(shí)的統(tǒng)一性。兩相結(jié)合，荀子的圣王教化同時(shí)也就是自我教化。

陳光連《論荀子“名分”說(shuō)之政治倫理意蘊(yùn)》認(rèn)為：

荀子制名之目的在于指實(shí)，即名與實(shí)相符，故“明貴賤”之名與“應(yīng)然之實(shí)”相應(yīng)，而“辨同異”之名則與實(shí)然之名相應(yīng)。和“等貴賤”在倫理領(lǐng)域側(cè)重追求社會(huì)至善相應(yīng)的是，在道德領(lǐng)域，其分的意旨在于明辨榮辱；“辨同異”則是為了成就正確的知識(shí)。西方之邏輯僅著重辨同異，即知識(shí)方面的問(wèn)題；而荀子之名學(xué)則匯通了知識(shí)以辨同異，且重倫理政治以明貴賤，兼具知識(shí)和價(jià)值兩方面，就文化心靈而言，荀子實(shí)較西方邏輯學(xué)者為弘深。

韓國(guó)成均館大學(xué)校陳涵《荀子“禮”之實(shí)踐方法的研究——以“制禮”為中心》認(rèn)為：

荀子主張的禮之起源“制欲說(shuō)”以及禮之作用“分”與“養(yǎng)”規(guī)明了禮為建立穩(wěn)定的社會(huì)秩序所起的作用，同時(shí)通過(guò)禮之產(chǎn)生“先王制禮說(shuō)”與“圣人可求論”闡述了制禮主體“先王”的可復(fù)制性，最終落腳在實(shí)踐上，從“禮之文”與“禮之理”的關(guān)系出發(fā)，說(shuō)明制禮的具體執(zhí)行方法。

臺(tái)灣政治大學(xué)曾暐杰《何以利吾國(guó)？——荀子“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的建構(gòu)及其對(duì)孟子“政治道德學(xué)”的批判性轉(zhuǎn)向》認(rèn)為：

孟子的仁政思想可以說(shuō)建立在具有四端之心的“道德人”為核心的“政治道德學(xué)”，……荀子基于孟學(xué)政治理論的無(wú)效性，進(jìn)而轉(zhuǎn)向建立一套以好利惡害的“經(jīng)濟(jì)人”為核心的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，從人的基本生存需求層面來(lái)建構(gòu)政治理論，其核心內(nèi)涵是為“富國(guó)利民”。是以孟荀的政治理論可以說(shuō)是兩個(gè)獨(dú)立的典范，不宜以孟學(xué)式的道德形上學(xué)來(lái)否定荀學(xué)的理路。

臺(tái)灣中原大學(xué)段宜廷《魏晉儒家外王學(xué)之考察──崇有論的荀學(xué)脈絡(luò)》認(rèn)為：

玄學(xué)以自然之風(fēng)為底蘊(yùn)，崇尚虛無(wú)，而荀學(xué)則是回到現(xiàn)實(shí)人生的運(yùn)作上，以求建立秩序和規(guī)范。也因此，不只是裴頠，魏晉儒家的政治關(guān)懷，多是運(yùn)用荀學(xué)資源，展衍出他們各自的外王思想。于是會(huì)發(fā)現(xiàn)，裴頠建構(gòu)的“有”的世界，是一儒術(shù)禮教的社會(huì)，井然有序，條理分明，而人世間的一切現(xiàn)象與關(guān)系，也都能獲得合理的安排。

三、荀子文本文化研究

臺(tái)灣大學(xué)佐藤將之《〈荀子〉和〈呂氏春秋〉比較研究之可能性》認(rèn)為：

從最表面的文字層次──如用詞、使用的概念、主張的內(nèi)容，或使用的比喻等等──到個(gè)別主張背后的價(jià)值觀和世界觀層次，甚至是某種思維方式上的層次。而我們?nèi)裟芤庾R(shí)到此多層次的類似性，在進(jìn)一步的比較分析中，我們也許會(huì)找出《荀》《呂》之間其實(shí)有著相當(dāng)多的相似之處。按照這樣的思路，我們才能了解郭沫若為何認(rèn)為《呂氏春秋》受到《荀子》思想的全面性影響。只不過(guò)然而，我們不像郭沫若將兩者之間的類似性看作是《荀》對(duì)《呂》的單向影響；而認(rèn)為《荀》、《呂》兩部文獻(xiàn)共同深受稷下思想的影響所致。

廖名春《由〈荀子〉書(shū)“偽”、“綦”兩字的特殊用法論〈荀子·性惡〉篇的真?zhèn)巍酚伞盾髯印窌?shū)之“偽”、“綦”兩字的特殊用法論證《荀子·性惡》篇為荀子所作。

清華大學(xué)歷史系方朝暉以《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》為題做了主題發(fā)言，其論文摘要如下：

“性”是中國(guó)古代哲學(xué)的核心范疇之一，千百年來(lái)圍繞它形成了許多不同的人性學(xué)說(shuō)。然而，“性”字早在先秦時(shí)期就有了多種不同的含義，只有厘清了這些不同的含義及其間的關(guān)系，才能真正認(rèn)清有關(guān)人性善惡等問(wèn)題的各種爭(zhēng)論的根源。本文綜合前人研究及原始文獻(xiàn)，提出先秦秦漢時(shí)期的人性概念有七種基本含義：①“生”，②生理屬性，③物理屬性，④社會(huì)屬性，⑤原初特性，⑥生長(zhǎng)特性，⑦后天或特定屬性。在對(duì)這些不同含義及其關(guān)系進(jìn)行分辨的同時(shí)，本文重點(diǎn)依據(jù)《莊子》和《淮南子》對(duì)“原初特性”和“生長(zhǎng)特性”這兩種含義進(jìn)行了分析和評(píng)價(jià)。

周熾成《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考：從編輯與文本結(jié)構(gòu)等方面看》認(rèn)為：

漢代的劉向在編《荀子》一書(shū)時(shí)，把著名的《性惡》排為第26 篇（全書(shū)共32 篇），夾在《子道》和《法行》之間。論者們公認(rèn)：這兩篇及排在后面的《宥坐》、《哀公》、《大略》、《堯問(wèn)》等都不出自荀子本人之手，而出自其后學(xué)之手。劉向把《性惡》編置在這個(gè)地方，顯示他把它看作荀子后學(xué)的作品。仔細(xì)分析《性惡》的文本結(jié)構(gòu)，可發(fā)現(xiàn)：它不應(yīng)該是一篇完整的論說(shuō)文，而是由七個(gè)不同的模塊拼湊起來(lái)的，其中有太多的不一致、前后矛盾，例如，模塊二對(duì)“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”的肯定以及模塊七對(duì)性質(zhì)美的肯定就與模塊一對(duì)人性惡的斷定相矛盾。大部分模塊極可能是不同作者之所為。有多種證據(jù)表明：荀子不是性惡論者，而是性樸論者。

王天海、楊秀嵐《荀子王霸思想剝繭》依據(jù)荀子原典，對(duì)其王霸之說(shuō)進(jìn)行了深入剖析。肯定了荀子在繼承和發(fā)展先秦諸子王霸之說(shuō)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了自己獨(dú)立而完整的王霸思想。這種思想不僅傳承了孔子外王內(nèi)圣的思想，還貼切當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際，豐富并充實(shí)了儒家的國(guó)家政治學(xué)說(shuō)，為其后兩千多年的中國(guó)政治提供了有效的借鑒。

李鵬為《荀子·天論》“列星隨旋 日月遞炤”天文學(xué)涵義研究》的論文摘要如下：

荀子是孔子儒學(xué)思想的重要傳承者，本文結(jié)合天文史學(xué)、文獻(xiàn)史料和古文字學(xué)資料集中探討荀子在所著《天論》一章中所體現(xiàn)的天文學(xué)思想。我們認(rèn)為，荀子在中國(guó)古代天旋說(shuō)的探討過(guò)程中持右旋說(shuō)觀點(diǎn)，并對(duì)董仲舒、班固等人產(chǎn)生了深刻影響。

呂廟軍，林瀟雨《〈荀子·非相篇〉研究》認(rèn)為：《荀子》一書(shū)為戰(zhàn)國(guó)末期趙人荀況及其弟子所著。其中《荀子·非相篇》作為《荀子》三十二篇之一，在書(shū)中具有重要地位。本篇荀子批判了唯心主義相術(shù)和復(fù)古主義思想，并提出了“法后王”的政治主張和“君子必辯”的思想。通過(guò)對(duì)文本和思想內(nèi)容的分析，發(fā)現(xiàn)文章內(nèi)容前后并不連貫，推測(cè)本篇并非成于一時(shí)之作，極有可能是后人整理編訂而成。篇名“非相”無(wú)法概括全篇內(nèi)容，也就極有可能是后人根據(jù)第一部分內(nèi)容所加。結(jié)合本篇線索和當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，推測(cè)本篇的各部分均寫(xiě)成于荀子晚年。《荀子·非相篇》的價(jià)值主要體現(xiàn)在思想上，其中的哲理名言如今仍對(duì)人們的行為起著指導(dǎo)作用，對(duì)社會(huì)主義思想建設(shè)具有積極意義。

李延軍《荀子“化性起偽”“虛偽”論》認(rèn)為荀子“化性起偽”虛偽。任乃宏《荀子議兵時(shí)間補(bǔ)考》通過(guò)梳理前人成果，論定荀子議兵的時(shí)間為“邯鄲保衛(wèi)戰(zhàn)”結(jié)束之年，亦即公元前257 年。范文華《荀子輯傳》為荀子輯傳。

王紅超《〈荀子〉在英語(yǔ)世界的譯介歷程與闡釋》認(rèn)為：

《荀子》在英語(yǔ)世界的傳播和研究始于對(duì)其譯介與闡釋，從最初傳教士的翻譯到漢學(xué)家的今譯，迄今有百年歷史。本文梳理與考察《荀子》英譯歷程，鉤沉其闡釋特點(diǎn)，包括歷史語(yǔ)境的影響、譯者主體性滲入、讀者接受屏幕的狀況，導(dǎo)致本義理解上的偏離，產(chǎn)生變異體是歷史的必然。考查經(jīng)典闡釋本身的開(kāi)放性及其限度，隨著穿越歷史的翻譯，其思想闡釋隨歷史演進(jìn)而漸深漸廣。

楊德春《〈荀子·不茍〉誠(chéng)論訓(xùn)詁》認(rèn)為：

《荀子·不茍》誠(chéng)論可以分為三個(gè)層次。理與形同義，形是有文彩的形狀或形跡，理是紋理或文理，都是一種必然性的標(biāo)志或表象，都是一種穩(wěn)定真實(shí)的趨勢(shì)的標(biāo)志或表象，相當(dāng)于理路或路線圖。明，神也與形、理本質(zhì)相同，也是講一種必然性的標(biāo)志或表象，只是這種必然性的標(biāo)志或表象更加清晰、更加明確或準(zhǔn)確而已。獨(dú)是致誠(chéng)的獨(dú)一無(wú)二（的規(guī)律性或必然性）。