二程的禮法觀評析

王 超

（重慶師范大學 歷史與社會學院，重慶 400047）

二程的禮法觀評析

王 超

（重慶師范大學 歷史與社會學院，重慶 400047）

二程是北宋洛學的代表人物，他們的禮法觀的思想淵源可以追溯到先秦時期，并受到了當時理學思潮的影響。他們將“禮”視作天理在社會中的具體表現，為禮尋找到了形而上的依據。同時他們并沒有忽視作為刑罰的法在國家治理中的作用，認為為政先善法，并且強調了法的教化作用。在禮法關系上，他們繼承了儒家傳統的禮主法輔的思想。

二程；理學;禮法觀

二程是北宋理學的奠基人，他們援佛入儒、講求義理，推動了儒學的發展。二程雖然沒有系統地對三禮進行注疏，但禮學作為儒學的一個重要內容，是任何道學家都不可避免的，在二程的文集語錄中就保留了兩人對禮的看法。 北宋王朝在二程生活的時期,積貧積弱的弊端日益顯露，社會各階層之間的矛盾愈加尖銳，同時，兩宋也是文人士大夫積極參加國家治理與政治生活的一個時代，他們本著“內圣外王”思想，積極的為國家的管理獻言獻策，希望能夠實現自己治國平天下的抱負。二程也不例外，他們除了學者思想家的身份外，還是當時的政府官員，他們也在思索國家的長治久安，社會的穩定這些問題。解決這些問題，就需要處理好禮與法，德與刑的關系。本文擬就二程的禮法觀進行初步的探討。

一、二程禮法觀的思想淵源

宋明理學往往被學者稱為新儒學，它的發展過程就是對傳統儒學進行改革的過程，它所取得的成就，也是對傳統儒學揚棄的結果。二程作為理學的先驅與代表人物，其禮法觀念必然也要受到傳統儒家思想與理學思潮的影響。

禮的起源有很多種說法，一種比較普遍的說法是。郭沫若說：“禮是大概禮之起于祀神，故其字后來從示，其后擴展而為對人，其后更擴展為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制?！盵1]93—94儒家自古以來就是尊禮的代表學派，根據現代學者的研究，在殷商甲骨文中就已經發現了“儒”字，儒在當時已經作為一個社會階層而出現。他們的主要工作就是利用他們所掌握的關于禮的知識進行婚喪嫁娶、祭祀等一些公共性的活動。春秋后，隨著周王室的衰落，這些“儒”逐漸流落各國，開始收學生教門徒，通過學生的“束脩”來維持自己的生活，弟子三千的孔子就屬于這一類儒。孔子對于禮是十分推崇的，在記載孔子言論的《論語》一書中有大量關于禮的談論。如“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵2]13“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”[2]24除此外，孔子曾提到法與禮的關系，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且恪?！盵2]11-12孔子將禮與法分置為兩個系統，認為治國以法不如禮，對此李澤厚先生如是說：“孔子在這個動蕩的變革時代，明確地站在保守、落后的一方。除了上述在政治上他主張維護“禮”的統治秩序、反對“政”“刑”外，在經濟上，他主張維持原有的社會經濟結構，以免破壞原有的氏族制度和統治體系?！盵3]7孟子關于禮與法的關系曾說過“徒善不足以為政, 徒法不能以自行”[4]148，這里孟子雖然也談到了治理國家單純依靠禮，或者單純依靠法都不足以成事，但他對于法的效用談到的比較少，真正對傳統儒家禮治改革的人物是荀子。他援法入禮,主張禮與法在國家治理中都是十分必要的，他說: “治之經, 禮與刑?！盵5]416又說 “以善至者待之以禮, 以不善至者待之以刑”[5]115,使禮法互補,有利于社會的穩定。不過荀子對于禮法的關系上還是主張以禮為本，他說“《禮》者，法之大分，類之綱紀也。”[5]7法歸根到底還是要以禮為原則。荀子的這一思想經過漢代董仲舒的繼承與發揮，利用自己構建的“天人感應”系統，說“天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也。”[6]213將代表為禮的德與代表法的刑比附為天地之中的陰陽，將禮法上升到天道的高度，并提出上天任德不任刑的觀點，從此奠定了中國儒家傳統的禮主法輔的基調。到了宋代，“理”開始代替“天”逐漸成為最高的哲學本體，理學家們也開始利用“理”來將“禮”。最先將禮與理聯系起來的理學家是周敦頤，他說：“禮，理也；和，樂也。禮，陰也；樂，陽也?！盵7]25張載說：“蓋禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然后理出于禮之后。”[8]326-327他說“禮則所以行其義”就是說禮是理的法則，認識了理才能制定禮，所以說禮在理后，二程對于禮的看法和張載具有很大的相似之處。因此，我們可以說二程的禮法觀既繼承了傳統儒家的禮法觀念，同時又利用興起的理學思潮，給予了禮以理的內涵，認為禮是理的一個范疇，賦予了禮本體論的哲學內涵。

二、二程的禮治思想

（一）二程賦予禮的哲學內涵

早在春秋時期，對于禮形而上的依據，人們就已經開始探討了。春秋時鄭國的子產就曾經說過：“夫禮，天之經，地之義也，民之行也。天地之經而民實則之?！盵1]599子產認為禮是天經地義，是老百姓日常生活所要遵守的準則。齊國的晏嬰在談到禮的時候說：“禮之可以為國也久矣。與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也?！盵1]611天是先秦儒家認為的最高哲學觀念，“與天地并”就是將禮提高到天的高度，這反應了早期思想家為禮尋找行上的依據所做的努力。到了北宋二程所處的時代，理學在逐漸形成，“理”成了最高的哲學本體。二程說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。”[2]125又說“禮亦理也，有諸己則無不中于理?！盵2]367二程將“禮”等同于“理”，但這并不是禮可以取代理的位置，而是說禮是理的表現形式。二程說：“夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，物畜然后有禮，履所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也?！盵2]749他們認為禮是在萬物形成之后才有的，而理在萬物形成之前就已經存在，即未有此物便有此理。萬物秉理而成，其中的上下、尊卑、貴賤之分，便是理在萬物中的體現，這一體現就是禮。二程說“履，禮也”，禮也是自然之理的體現，二者在本質上是一致的。二程將禮的本源上升到天理的層面，這就從本質上提升了禮的內涵，禮所代表的三綱五常政治倫理道德也就有了本體的意義，從而更加具有說服力。

（二）治亂興衰取于禮

以禮治國是儒家的一貫理念，禮也成為古代社會中的一種行為規范與國家治理中的指導思想。沒有規矩，不成方圓，一個國家、一個社會想要維持穩定，就需要一個共同準則讓社會中的成員來共同遵守，而禮就具有這種社會規范與道德約束的力量，二程也繼承了這種觀念，認同禮在國家治理方面具有重要的功能。二程說：

“人者，位乎天地之間，立乎萬物之上，天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設而彰，圣人循此，制為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之。故所以行其身與國家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質文不同，罔不由是。”[2]668

“故所以行其身與國家與其國與其天下”是說禮的作用十分強大，它可以指導人們進行修身、齊家、治國、平天下，它既可以作為個人修養的方法，也能作為治理國家的準則?！岸Y治則治，禮亂則亂，禮亡則亡”更是直接說禮關乎國家興亡盛衰。二程在提到古往今來的治世與亂世中，進一步闡明了國家治理中理不可廢這一觀點。二程說：

“秦以暴虐、焚詩、書而亡。漢興，鑒其弊，必尚寬德崇經術之士，故儒者多。儒者多，雖未知圣人之學。然宗經師古，識義理者眾，故王莽之亂，多守節之士。世祖繼起，不得不褒尚名節，故東漢之士多名節。知名節而不節之以禮，遂至于苦節，故當時名節之士，有視死如歸者?？喙澕葮O，故魏、晉之士變而為曠蕩，尚浮虛而亡禮法，禮法既亡與夷狄無異，故五胡亂華?！盵10]236

兩宋理學家對三代之治十分推崇，二程也是如此，他們認為三代依禮而行，所以能夠稱得上治世，三代以下，廢禮不用，所以才會君不君、臣不臣，綱常錯亂，人亡政息。由此可見，二程對一個朝代是否值得稱揚的標準在于禮在其國家政治生活中的地位。一個國家如果沒有禮，就會三綱不正，君臣父子夫婦之間的關系就會紊亂，引起國家動蕩甚至覆滅。

二程認為禮之所以能夠穩定社會秩序，就因為禮具有定貴賤、別尊卑的功能。二程說：“天在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也?！盵2]749“夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言至，民志不定，天下不可得而治也?！盵2]750二程認為人有親疏貴賤之分，禮的出現就是為了確定這種關系，每個人都嚴格遵守這種秩序，為君仁，為臣忠，為父慈，為子孝，市農工商都各安其位，各守其分，不做越禮的事，那么社會就會安定有序，天下也會太平無事。

三、二程的法治思想

（一）為政先立善法

二程說：“先王觀雷電之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令?！盵2]803二程認為，法令也是治世中不可或缺的，它是先王觀天文承天意的成果，即使盛世如三代，也需要明刑罰，飭法令。他們又說：“凡為政，須立善法，后人有所變易，則無可奈何?！盵2]179二程認為，要想治理好國家，需要先制好的法令，后世的統治者不明白這個道理，要么法令不明，要么法令繁多，才導致國家的混亂，百姓無所適從。 “凡為政，須立善法”，這里強調了一個“善”字，善在這里即是合理的意思，這表明二程在認為國家立法前提必須是善，也就是說二程雖然認為刑法在國家治理中有其必要性，但并不贊同濫用刑法，他們說：

“二以中正之道其刑易服，然乗初剛，是用刑于剛強之人。刑剛強之人，必須深痛故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強義不相妨。深至滅鼻者，乗剛故也。乗剛乃用刑于剛強之人，不得不深嚴也。深嚴則得宜，乃所謂中也。”[10]804

他們認為用刑需要中正，施刑需要合理，只有這樣那些受到刑罰的人才會服從判決，而對于那些大奸大惡之人，不能心慈手軟，要嚴刑峻法，以儆效尤，這不是殘忍，恰恰是刑罰得中的一種表現。二程在解釋《周易》中的噬嗑卦時說：

“口中有物，則隔其上下，不得嗑，必齧之，則得嗑，故為噬嗑。圣人以卦之象，推之于天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強梗或讒邪間隔于其間，故天下之事不得合也，當用刑罰，小則懲誡，大則誅戮以除去之，然后天下之治得成矣?！盵2]802

二程這里所說的“強梗”、“讒邪”便是社會秩序的破壞分子，對待他們要用刑罰，天下才可以大治。但是對待他們不能一概而論，對于他們犯罪的情節輕重要進行分析。對于那些犯罪情節比較輕的人，二程說：“當用刑之，始罪小而刑輕?！币幂^輕的刑罰懲戒他們，讓他們認識到自己的錯誤就夠了。而對于那些屢教不改，冥頑不靈的人，只有用嚴厲的刑罰制裁他們才行。

（二）法有教化之用

儒家認為，想要百姓安分守己，各司其職，教化是根本的手段。刑罰的目的并不是簡單地處罰已經犯了法的人，而是通過刑罰來教化犯了法的人，讓他們改過自新，不再犯罪，這才是最終的目的。二程說：“圣王為治，修刑罰以齊眾，明教化以善俗。刑罰立則教化行矣，教化行而刑措矣。雖曰尚德，而不尚刑，顧豈偏廢哉？”[10]1212他們認為立法的目的在于推行教化，而推行教化的最終目的是不需要刑罰，這種說法看似矛盾，實則有其深層次的意義。法律具有強制性，它能強制要求人們按照一定的方式進行生產活動，時間久了，百姓自會按照規范的秩序進行生產生活，如果百姓能夠按照規范的秩序進行生產生活，那也就觸犯不了法，從某種意義上來說也就是不需要刑罰，也就是雖有刑法而不用的道理。二程說：

“治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也，使之由之，漸至于化也。或疑發蒙之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎？不知立法制刑，乃所以教也。蓋后之論刑者，不復知教化在其中矣。”[10]721

他們認為在治理百姓的開始階段，就應該申明法令，讓百姓知道做什么事犯法，有什么相應的處罰，這樣他們就知道不應該做哪些事情了。在這里，法所起的教化作用，和禮有相似之處。禮是規范人們的行為，告訴人們哪些該做，應該怎么做，而法則是告訴人們哪些不該做，因此二程在這里說申明法令也是教化的一種方式。二程進一步說：

“故為政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以說去其昏蒙之桎梏。桎梏謂拘束也。不去其昏蒙之桎梏，則善教無由而入。既以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然后漸能知善道而革其非心，則可以移風易俗矣。”[10]720

這就是說如果一個國家有了刑罰，作為被統治的百姓開始也許并不知道為何要如此行如此為，即“百姓日用而不自知”，但是因為畏懼刑罰而如此行如此為，不敢放縱自己不合理的欲望，就漸漸會習慣于這種做法，知道這樣做的益處，就會慢慢改掉那些不合理的想法與行為，從而達到移風易俗的效果。

四、禮與法的關系

(一)法為道之用

禮治與法治是古代國家治理中的兩種主要手段。禮作為一種行為規范，依靠于百姓道德意識的自我覺醒，它雖然有使人向善的功能，但作為一種非強制性的約束，當有人故意破壞社會規范與社會秩序時，它缺乏強制性的手段來維護這些規范與秩序，其軟弱性暴露無遺。“一般而言，刑政與德禮對人的控制方式不同，一是強制性地規范人的外部行為；一是非強制性（僅從形式上看）地約束人的思想觀念?！盵3]相對于禮更多的要求百姓的自覺性，法則更多地表現為強制性，當禮在現實面前被踐踏的時候，法也就成了維護社會秩序和穩定的一種新的社會調控工具。二程說：“治身齊家以至平天下者，治之道也。建立綱紀，分正百職，順天揆事，創立制度，以盡天下之務，治之法也。法者，道之用也?！盵10]1219二程認為，禮為治之道，法為道之用，即是說法為禮之用，禮法之間的關系是體與用之間的關系。二程又說：“圣人，凡一言便全體用。”[10]393他們認為，體用是不可分割，相互聯系的。修身齊家治國平天下是治國的根本，是一種形而上的原則與方法，而法度正是這一原則在現實社會中的用，即具體的實施辦法。二程雖然認為禮法互為表里，不可偏廢，但同時也認為法的存在是為了更好的推行禮治，法只是作為一種輔助手段而存在。二程說：

“君子法豮豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絶其本原，故不假刑法嚴峻而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，茍不知教而迫于饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？圣人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農作耕桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣?！盵10]831

他們認為世界上有許多事不能單純的依靠暴力手段，國家治理不能只依靠刑罰，刑罰只可以限制人的行動，卻不能壓制人的利欲之心，人只要存在利欲之心，就有再次犯罪的可能，只有通過禮教才能改善人的內心，使人自覺向善而不違反社會秩序。從這里我們就可以看出二程對待禮與法的態度，他們在講禮法并舉的時候，把禮放在第一位，法放在了輔助的位置，他們始終認為禮是治國最根本的方法。

（二）刑罰以禮教為本

二程說：“天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕墻本于宮室，酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也?！盵10]1170二程雖然認為“凡為政，須先善法”[10]179，同時也指出，如果將刑罰放在第一位，就會本末倒置，得不償失。三代的先王以道治天下，百姓才能安居樂業，世風淳正，后世的君王“以法把持天下”，才導致禍亂迭起，民不聊生。二程說：“茍專用刑以為治，則蒙雖畏而終不能發，茍免而無恥，治化不可得而成矣，故以往則可吝?！盵10]720又說：“刑罰雖嚴，可警于一時，爵賞雖重，不及于后世，惟美惡之謚一定，則榮辱之名不朽矣。”[10]591他們認為刑罰的作用只是一時的，想要長治久安，還要讓百姓有羞恥之心，有了羞恥之心后，百姓才能知榮辱，辨善惡，這才是最治本之策，也就是孔子“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的道理。

由此，我們可以看出，二程認為禮與法在治國理政中不可偏廢，既要尚德也不能廢刑，法的施行恰恰是為了確保禮的實施。禮，本也，法，末也；禮，體也，法用也。因此在禮法的關系上，二程繼續延續了儒家的一貫主張，即以禮為主以法為輔，禮法不可偏廢。

[1]郭沫若. 十批判書·孔墨的批判[M]. 北京：科學出版社，1956.

[2]楊伯峻. 論語譯注[M]. 北京:中華書局,1958.

[3]李澤厚. 中國古代思想史論[M]. 天津：天津社會科學出版社，2003.

[4]楊伯峻. 孟子譯注[M]. 北京:中華書局,1960.

[5]北京大學《荀子》注釋組. 荀子新注[M]. 北京：中華書局，1979.

[6]閻麗. 董子春秋繁露譯注[M]. 哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.

[7]周敦頤. 周敦頤集[M].北京:中華書局，1990.

[8]張載. 張載集[M].北京:中華書局，1978.

[9]冀昀. 左傳[M]. 北京:線裝書局，2007.

[10]程顥，程頤. 二程集[M]. 北京:中華書局，1981.

Cheng Hao and Cheng Yi’s View of Rite and Law

WANG Chao
（Department of History and Society, Chongqing Normal University, Chongqing 400047, China）

Cheng Hao and Cheng Yi are two representative personages of Luoxue on Northern Song Dynasty, their view of rite and law can be traced back to the pre Qin period, and was influenced by Confucianism. They saw “rite” as a concrete manifestation of justice in society and had found the metaphysical basis for rite. Meanwhile, they did not ignore the punishment as the law in the role of national governance, they thought good law is needed in political system, and they emphasized the function of law to education. They insisted the relationship between rite and law was that rite was the first and put punishment into a secondary position.

Cheng Hao and Cheng Yi ; Neo-Confucianism; rule of rites and law

K244

A

2095-7408（2017）01-0012-05

2016-11-07

王超（1991- ）, 男 ，江蘇徐州人，在讀研究生，主要從事中國思想史研究。