論孫歌的日本政治思想史研究

劉 成 才

(南通大學 文學院，江蘇 南通 226019)

在21世紀的今天，作為一衣帶水的兩個亞洲大國和世界兩大經濟體，如何處理中日關系，不但關系到兩國之間的發展，更關系到整個世界的和平與穩定。中日兩國在文化淵源上同根同源，但特殊的地緣政治以及近代以來復雜的國際糾葛，造成了兩國之間深深的隔膜，阻礙了兩國關系的正常發展與深層次交往。這種隔膜不但存在于兩國普通民眾之間，也存在于兩國知識分子之間。因此，如何消除隔膜，破除成見，建立中日知識分子對話和交流的機制與平臺，進而促進兩國深層次交流與對話，也就成了當下有關日本研究非常重要的學術使命。從這個角度來理解孫歌的日本政治思想史研究的意義，會有更深刻的認同。

一、“把握進入歷史的瞬間”：“遭遇”作為思想原點的竹內好

作為日本現代最負盛名的思想家，竹內好在中國更廣為熟知的身份是魯迅研究專家，但文學專業出身的孫歌“遭遇”的卻是“不斷擴散放射能”[1]危險的思想家竹內好。孫歌認為，與竹內好的思想遭遇“改變了我認識世界的方式，改變了我在歷史中尋找先知的習慣。我開始重新思考永恒的意義，重新思考現實和歷史、后人與前人的關系，重新審視‘進步史觀’在規定方向時的狹隘性和排他性，甚至重新思考政治正確應有的和可能的內涵?！盵2]封底

所謂思想史意義上的遭遇，“只有在自己與對象都具有主體性并且都具有流動性的時候，才有可能發生”[3]4，在孫歌看來，在思想史視野中考察竹內好一系列的行動，如出版“遺書”《魯迅》，組織思想科學研究會、魯迅之友會、中國之友會等學術組織，提出“國民文學論”“近代的超克”“亞洲主義”等日本近代思想史上一系列重要論題，甚至在1960年為反抗岸信介政府強行通過日美安保條約而辭去東京都立大學教授職務等，這些理論與現實努力的背后，都有一個共同的目的，那就是尋求日本進入世界史的方式，即日本如何在克服盲目追隨西方的基礎上構建起自己的主體性，如何在否定自己的同時找到自己獨特的“近代化”道路。在這個意義上，孫歌與竹內好在思想史上的遭遇，意味著她與竹內好互為他者，并借助竹內好研究尋求自己作為主體進入歷史的方法。

因此，對竹內好的魯迅研究，孫歌推重的是竹內好對作為文學家的魯迅的可能性的追尋。竹內好強調“我的目標不是作為思想家的魯迅，而是作為文學家的魯迅”[4]146，在他看來，作為文學家的魯迅一生有一個關鍵時刻，在這個關鍵時刻之前，魯迅所有的人生經歷都是對它的準備，這一關鍵時刻到來之后，就決定了魯迅直到生命盡頭的人生，這一關鍵時刻就是竹內好所理解的“回心”?！盎匦摹敝傅氖囚斞冈谧髌分兄v述的都是過去的自己，現在的魯迅，通常在作品之外，竹內好把魯迅的這種“回心”式的寫作稱之為“作為行動的文學”：“它不為既定觀念所束縛，也不為理性框架所歸納，它永遠在既定的結論之外?！盵4]51正是這種“作為行動的文學”，才讓魯迅共享了他所身處的現代中國最基本的矛盾，一個古老而博大的文化在現代這一轉折時期何去何從這一最深刻的矛盾和痛苦鮮活地呈現在魯迅的作品中。

在孫歌的理解中，魯迅已經成為竹內好反思與批判日本近代化的精神參照。竹內好把近代以來日本奉行的原則命名為“優等生原則”，“優等生原則”讓日本從近代以來學習與尊奉的對象只是西方強國。在竹內好看來，雖然“優等生原則”讓近代日本通過明治維新成功地學習西方而躋身于世界強國之列，但日本也在成功的同時失掉了作為亞洲國家的自我主體性，而主體性的喪失直接導致日本在二戰中走向自我毀滅這一失卻自身“歷史”之路。與此相對照的是魯迅的“作為行動的文學”“拒絕成為自己，同時也拒絕成為自己以外的任何東西”[4]206的內心的矛盾與掙扎，象征的則是中國近代在轉折時的特有氣質。魯迅身上體現的正是中國近代特有的氣質，近代以來的日本缺少的正是這種主體內在的矛盾與掙扎。正因為日本文化內在地不具有這種自我否定，所以近代日本才會抽象地讓“傻子”去拯救“奴才”，這使竹內好非常痛心，因為“如果沒有使自己成為自己、為此而與困難相拼搏的無限個瞬間，那么自我會喪失，歷史也會喪失吧”。[4]183在這個意義上，孫歌坦承竹內好對自己影響最大的莫過于如何以自我否定的方式重建主體，以及如何提防“抽象”的侵蝕。也就是說，與竹內好在思想史上的“遭遇”，讓孫歌試圖尋找一種能夠在瞬間進入自己生活于其中的歷史的真切方法，竹內好已經成為孫歌作為主體進入歷史的思想“原點”。

孫歌在思想史研究中與竹內好的“遭遇”，對今天中日兩國的知識界都有著啟發意義。在一定程度上，竹內好所面臨的日本的時代問題并沒有隨著時間的流逝而有所轉變，反而變得更為嚴重了。當下日本知識分子對西方的認同與追隨進一步弱化了他們對亞洲的認同感，中國知識分子的關注焦點也主要集中在歐美等西方強國，對亞洲在實現現代化的過程中主體性的構建缺乏足夠的關注與研究。因此，孫歌與竹內好遭遇時感受到的以自我否定的方式重建主體，對中日兩國知識界依然具有警醒意義。對竹內好來說，“日本文化作為日本文化而存在，是不能創造歷史的……日本文化只有否定了日本文化自身，才有可能成為世界文化?！盵4]176對中國的研究者也同樣，只有在否定自己的同時才能“把握進入歷史的瞬間”，也才能真正進入自己的“近代”，進而在否定的基礎上重構主體。只是，這一否定的過程是漫長而痛苦的，但對研究者來說，這一痛苦則是時代賦予的重任。

在這個意義上，重讀孫歌多次提及的有關竹內好的著名插曲，就特別值得我們深思：著名漢學家增田涉在竹內好的追悼會上致悼詞時心臟病突發隨之而去，竹內夫人照子不由在心里喚道：夫君，請你罷手吧！[5]216在當下這個中國發展的關鍵時刻，面臨著時代提出的艱巨任務，研究者對“中國”主體的追問還不能輕易地“罷手”，唯有以自我否定的方式去重建主體，才是研究者進入自己生活的這個時代真切的方法，以及研究的真實生命與意義所在。

二、“作為方法的亞洲”與構建“東亞知識共同體”

孫歌的日本思想史研究，重點關注的是竹內好、丸山真男、溝口雄三這些日本思想史上有代表性的學者，沿著他們的研究路徑進入日本思想史，并逐漸搭建起有關“亞洲/東亞”的論述體系，試圖構建東亞知識分子基于共同的歷史和現實處境能夠共享的“東亞知識共同體”。在孫歌的理解中，雖然“東亞”和“亞洲”是完全不同的兩個地域概念，但由于東亞是“亞洲”論述最大的產地，特別是東盟的成立及東盟與中日韓(10+3)、東盟與中國(10+1)以及東盟與美國、日本、澳大利亞、新西蘭、加拿大、韓國、中國、俄羅斯、印度9國和歐盟形成對話伙伴關系等一系列東亞區域合作機制，更在客觀上強化了區域性的“亞洲認同”，所以，思想史論述中的“亞洲”與“東亞”是幾乎相等的兩個概念。

1990年代以來，隨著中國和印度這兩個新興亞洲經濟體的迅速發展并在世界經濟中占據越來越重要的地位，“亞洲崛起”成為學術界熱烈討論的話題。但是在當代中國，把當代亞洲作為一個整體的認同單位來討論并構建所謂的“東亞知識共同體”進而形成東亞意識，卻面臨著很多艱難而尷尬的理論與現實問題。雖然中國社會一向不缺少“東亞”論述，但只有在經濟共同體的意義上使用這一概念時，“東亞”這一范疇才能在中國的輿論和思想乃至理論空間中找到自己的位置，況且，經濟視角中的“東亞”是以現代化程度作為論述指標的，對很多現代化程度不高的東亞國家來說，存在著明顯的偏頗。

個中原因，一方面固然是因為傳統的天下觀對中國知識分子集體無意識的影響，中國在潛意識中被當然地當作亞洲的代表來看待；另一方面，最早提出亞洲論述的日本，把這一最初具有國際主義色彩的概念賦予極具意識形態色彩的“大東亞共榮圈”的侵略戰爭，其聯合亞洲各民族對抗歐洲霸權的理論意圖被轉換為日本“代表亞洲”的軍國主義陰謀，給亞洲各國特別是中國帶來了難以遺忘的戰爭傷害。在此背景下，討論作為共同體的“亞洲/東亞”，自然會在知識分子心中激起對戰爭責任的警醒與追問。更重要的原因，可能還是中國自從被迫融入世界“現代”起，在知識分子心中，中國的核心問題一直就被認定為是中國與西方的關系問題，中國要實現“現代”首要的任務也是學習西方，進而超越西方，而與近鄰的日本、韓國，以及越南等東南亞國家的關系問題幾乎沒有出現在知識界的知識生活里。所以，在知識分子的理論視野中，中國作為當然的亞洲大國是不需要亞洲論述的。這導致了“亞洲”論述在中國知識分子的理論思考中一直難以擺脫實體化的意識形態陷阱而成為真正有效的思考和認識的方法，也使得論述中的“亞洲”概念充滿著歧義性和曖昧性。

作為“東亞知識共同體”的主要推動者和理論闡釋者，孫歌認為雖然“亞洲/東亞”概念充滿著歧義性和曖昧性，但中國知識分子對“東亞”的漠視已經引起了非常嚴重的負面效應，因此，在當下的中國語境中深入討論“亞洲問題”并形成與韓國、日本等國家知識分子共享的“亞洲”思考，建構“東亞知識共同體”，具有非常重要的理論和現實緊迫性。

在孫歌看來，中國知識分子對東亞思想資源漠視所帶來的最直接的負面效應，就是知識分子在處理與東亞國家共有的歷史的時候，局限在從感情糾葛去理解二戰歷史，這種非常膚淺的歷史理解導致中國知識分子對日本與朝鮮半島近代以來思想歷程的驚人的無知，致使我們本應與東亞各國的知識分子共享對這段歷史的理解，卻因為戰爭傷害而背負著沉重的過去，甘于占有各自的歷史，無法正面清理這段復雜歷史，這也使得我們與日本、韓國這些東亞近鄰之間的“距離”遠遠大于歐美等西方國家。因此，構建“東亞知識共同體”，追問“東亞”作為一個知識共同體如何可能以及怎樣可能的問題，“不僅事關區域一體、民族和解、經濟共榮之類的現實政治問題，而且可以幫助我們突破對‘合’與‘分’的簡單理解，培養對國際關系問題更深刻、更理性的觀察角度”。[6]

所以，孫歌在亞洲研究中特別警惕因為意識形態的介入而導致“亞洲”在被抽象了的情境中變成一個不及物的概念，變成一個為使用者提供安全感的符號，甚至變成某種話語上的霸權進而成為意識形態合法性的論證，如何使“亞洲”擺脫實體化的陷阱而真正成為有效的方法，是她在推動“東亞知識共同體”建構中主要的理論努力。在她的理解中，由于“亞洲”敘述容易被知識者不加反省地用于對亞洲的自我肯定進而對抗以西方為中心的敘述，反而更容易被知識分子建構為新的話語霸權以支持某些現實的政治目的。在這個意義上，孫歌認為東亞三國的知識分子也會在這種霸權關系的形成過程中扮演同謀的角色。

孫歌關注的例子是日本生態史學者梅棹忠夫和比較經濟史學者川勝平太的亞洲研究。梅棹忠夫在西亞和南亞旅行聽當地人說“咱們都是亞洲人”時，覺得當地一切都與日本不同，他因此認為決定國家之間差異的是生活樣態，并據此把西歐與日本劃歸為第一地域。比較經濟史學者川勝平太則呼吁日本應強化與海洋國家的經濟文化聯合，從而取代以中國為中心的大陸文明。梅棹忠夫與川勝平太雖然不是右翼知識分子，但他們的理論卻潛在地支持了“日本優越論”的意識形態，他們的“亞洲”研究也在意識形態話語霸權的形成中扮演著同謀的角色，孫歌因此追問：“在今天地域史研究與解構國民國家的思維定勢日趨強固的情況下，我們是否會因而輕視了歷史緊張本身對我們宿命般的滲透？”[7]

正是因為這種追問與警惕，孫歌非常推重韓國學者的“東亞”論述。白樂晴的“超克分斷體制”理論[8]犀利指出當下朝鮮半島被分成兩個獨立政體，其背后的原因不能簡單地歸咎于朝鮮戰爭，他認為這種現狀也是南北政權及周邊國家自覺維系的結果，因為各方都從這種被分斷的體制中獲利，因此都不會積極促成朝鮮半島的統一。為了“超克”當下的這種分斷體制，白樂晴呼吁把朝鮮半島等作為周邊國家納入考慮范圍。與白樂晴的理論思考相呼應的是白永瑞“雙重周邊視角”東亞觀，即“以西方為中心的世界史展開過程中被迫走上非主體化之路的東亞代表的周邊視角，以及被東亞內部等級秩序所壓抑的東亞代表的另一個周邊視角”[9]26，在他的理解中，“將朝鮮半島等作為周邊國家的視角納入考慮范圍之內不是為更多地積蓄亞洲的知識，而是與東亞成員主體的責任感相伴的真正意義上的聯合”。[9]278故而，他大膽地提出實現東亞和解的理論設想，認為“實現真正的和解與和平，是今天我們生活在東亞每一個人的責任”。[9]245孫歌認為，雖然韓國學者的“東亞”論述在現實政治下只是一種理論努力和美好愿望，或許不具有現實的可操作性，但他們的理論思考卻不會把追究戰爭責任和強調不要遺忘歷史等行動導向仇恨，并通過自己的理論思考為這個殘酷承擔歷史責任。

與韓國知識分子的東亞思考相比，中國知識界的亞洲思考依然局限在已有的思維定勢里，與韓日知識分子的理論思考還沒有建立最基本的理解與溝通，中國知識分子對“亞洲/東亞”思考的漠視背后暗藏著的是知識分子對當代世界政治格局的膚淺理解，以及知識分子自身處理現實政治問題的局限性。在孫歌的理解中，這意味著東亞各國知識分子要想達成真正的對話，所要面對和解決的不僅僅是社會上的保守勢力，更重要的還必須面對知識分子自身，在這個意義上，“東亞知識共同體”的建構是孫歌進入現實的入口和方法。但是，孫歌在“亞洲/東亞”研究中只做認識論的討論，因此，她不給我們提供某種確定性的結論和讀者可以直接使用的關鍵詞，提供的是用常識無法生產的視角和方法，我們從她的“亞洲/東亞”中發現的是自己看待問題的局限性以及對自己的反省與批判，這是孫歌的“亞洲/東亞”研究更具有理論啟發性的意義所在。

在這個層面上，孫歌認為“亞洲/東亞”的意義在于：“它不僅是現實世界格局中弱勢群體對于平等與自由的政治訴求，而且是打破西方式均質化普遍性想象的理論訴求。”[10]67而對知識分子來說，“亞洲”思考以及“東亞知識共同體”的構建，則是打破自己思維局限性與自我批判的媒介，知識分子應在這種思考中介入現實，承擔起時代賦予知識分子的責任。

三、知識的存在方式及知識者的時代責任

特殊的地緣政治以及中國被侵略的痛苦民族記憶，造成了中日兩國之間深深的隔膜，這種隔膜在很大程度上阻礙了兩國之間的正常交流。而如何消除隔膜，破除成見，建立兩國知識分子深層次對話與交流的平臺，進而促進兩國關系的正常發展，就成了當下有關日本研究非常重要的學術使命。孫歌的日本思想史研究在某種程度上可以理解為構建中日兩國之間對話平臺的努力，進而拷問知識的存在方式以及知識分子的時代責任。

由于被侵略的痛苦記憶，“日本”在中國人心目中一直被作為一個拒絕承擔侵略責任的整體而頑固地存在著?？上У氖?，中國知識分子在對這場侵略戰爭進行反思的時候，也受這種固化印象的影響，只局限于立場上的表態而未能進行深入的探究，這種思維上的惰性在降低知識分子思考水平的同時，也在阻礙我們對歷史的深入探究，進而成為我們進入自己被侵略歷史的障礙。孫歌認為，在如何看待南京大屠殺這一事件上，就非常集中地暴露了兩國知識分子以不同形態存在著的狹隘民族主義情結和對于戰爭歷史的膚淺態度。

作為中華民族被侵略殘殺的證據，留在中國人記憶中的南京大屠殺不僅僅是發生在1937年12月的具體歷史事件，它已經演化為中國人對戰爭記憶的象征符號，昭示著日本侵略者在中國犯下的罪行，以及戰后影響中國和日本關于這場侵略戰爭記憶的情感符號。正因為這種被符號化了的情感記憶，中國的知識分子和媒體在處理有關南京大屠殺這一歷史事件時才特別注意那些能夠“向世人全面系統地展示南京大屠殺史料”[11]前言的信息，也正是這一潛在的情感需求使得在日本國內沒多少反響的東史郎在中國成為家喻戶曉的新聞人物。

在孫歌看來，《東史郎日記》的主要內容是東史郎記錄他侵略中國時在華北、華東、東北、中原輾轉流竄的經歷，而在這些記錄中，和南京大屠殺有關的內容只占全書的五分之一，即使是在這很少的內容里面，記錄的也只是日軍屠殺中國士兵，并沒有日軍在大屠殺期間對南京普通百姓的殘殺。這也就表明，中國媒體和知識分子把《東史郎日記》當作南京大屠殺證據來極力宣傳時，其實對日本在南京大屠殺期間暴行的指證力度是非常有限的。當中國的知識分子和媒體把東史郎塑造成反省侵略的真正英雄形象時，所遺忘的恰恰是戰后日本國內那些有良知的知識分子對日本侵略歷史的反思，如家永三郎對日本歷史教科書歪曲侵略歷史而進行的曠日持久的訴訟官司?？梢?，由于既定的日本想象，中國的傳媒借助東史郎再一次強化了民族記憶的創傷，但卻遺忘了那些對日本侵略歷史真正進行反思的學者的理論與現實努力。中日知識分子和傳媒對待《東史郎日記》的不同態度，對中國和日本的知識分子處理歷史與現實問題的能力都提出了嚴峻的挑戰。

在中國傳媒和知識分子對東史郎的聲援中，日本人因不反省戰爭責任被看作一個整體而遭受譴責，并被簡化為仇恨的象征符號。在這種被簡化為象征符號的整體性想象中，中國傳媒和知識分子忽視了日本國內知識分子為阻止國旗國歌法案通過進行的艱苦斗爭，以及他們為慰安婦問題、教科書問題、參拜靖國神社問題等冒著生命危險進行的一系列努力。這些日本知識分子的行為有力地反駁了中國知識分子和民眾對日本人的整體想象。當然，在日本知識分子和民眾的“中國”概念中，中國也被想象成一個沒有議論自由和沒有司法獨立的整體。

中日雙方知識分子和民眾在這種彼此整體化的想象中，爭執的關鍵集中表現在南京大屠殺的數字問題上。在孫歌看來，中日兩國的知識分子都在對有關大屠殺的文獻和材料進行考證，而完全不會顧及那些大屠殺幸存者對這場歷史事件的情感記憶。孫歌在研究中追問的是這種歷史學的絕對合法性，因為這種歷史研究所導致的直接惡果就是感情記憶的喪失，而喪失了感情記憶的歷史往往是一種統計學意義上的死知識，不具有對現實的生命意義，也最容易被現實的政治和意識形態所利用，成為現實政治和意識形態合法性的支持者。當中日雙方的知識分子為南京大屠殺的具體數字爭執不休的時候，有關侵略和反侵略歷史的真正反思已經被忽略了，而有關大屠殺的研究也只能游離于表面，不能被有效地組織進對當下時代狀況的討論和思考中去，研究的結果也只能無奈地被簡化為抽象的仇恨記憶符號，最終避免不了因這種抽象的符號化而被遺忘的命運。

而當中國知識分子糾纏于這種被簡化了的感情記憶的時候，其實失掉的是與日本國內的有識者共享這段歷史進而促使思想形成的真正契機。同時，在孫歌看來，在這種被簡化了的感情記憶背后，暗藏著的是中國知識分子對日本文化的冷漠與無視，這種思維背后的邏輯與一百多年來中國知識分子對西方的崇拜是一致的，那就是一元化思維方式，它讓知識分子推崇暴力性的思考方式，而不鼓勵平等與多元化，這種思維方式也是魯迅和竹內好所尖銳地諷刺過的“奴才心理”。

而對一個真正的知識分子來說，只有擺脫這種被抽象所簡化了的情感記憶的思維局限，把日本變成一個獨立而平等的研究對象，進而把包括日本在內的“東亞”變成我們思考與反思歷史的“方法”時，才能有機會與日本學者共享這段雙方共有的歷史，也才可能真正進入自己的歷史，我們也才能真正找到“自己”，進而走向世界?？上У氖牵趯O歌看來，當下知識分子有關日本的研究顯示，我們還沒有做好足夠的準備來面對這段復雜的現代史，還沒有做好準備來處理這個時代留給研究者的沉重的“中國課題”。

因此，孫歌比較看重溝口雄三對中日知識共同體的理解，“知識共同體，極端地說，不是要解決什么問題，而是經常提出和發現問題。所以，我們并非在制造一個團體，而只是在制造一種知性之間的對話?！盵12]對中日知識分子來說，不斷地追問知識的存在方式以及自己的社會責任，不斷進行自我否定，這才是知識共同的基礎。而如何進入與東亞各國共有的歷史，如何處理糾纏著歷史與現實的復雜的感情記憶，現實中的主體如何在開放的狀態下承擔自己的社會責任，這是研究者在面對中日之間相互纏繞的歷史時所必須承擔的沉重的責任。

四、結語：思想史面對的中國問題

隨著改革開放進程的進一步深化，中國已經日益深入地融入到世界經濟一體化之中，和世界各國的聯系也愈益緊密，在這種情形下，我們的學術研究已經不可能簡單地從局部經驗出發去理解中國問題了。但是，由于學科分工日益狹窄，知識被日益制度化，很多研究者只能局限在自己的專業之內來談論中國問題，習慣于為自己所理解的“中國”問題總結出正確的解決方法，并把自己基于專業知識所做的判斷放大為中國經驗。這種中國研究面對的只是“部分的中國”，并沒有真正地面對“中國”。

孫歌在她日本政治思想史研究中從探究最基本的學理問題出發，并將學理問題的探究轉換成對社會現實關鍵問題和熱點問題的解讀，在這種解讀中，我們得到的不是她給出的作為結論性的解決方案，而是她在解讀過程中看待問題的方法。她的研究給我們提供的不是確定性的結論和可以直接拿來使用的關鍵詞，而是用常識無法生產的視角和方法。在孫歌看來，這正是她介入社會的方式，也是她作為學者的社會責任。這種介入社會的方式看似和“中國”問題很遠，但卻在方法論的意義上更接近“中國”問題。

“從終極結果上來說，與生活不相聯系的學問根本不存在，任何學問都是從我們應該怎樣生存這一追問出發的?！盵4]270竹內好的追問讓我們在面對思想史視野中的中國問題時思考如何讓自己的學術研究與當代中國的命運共同跳動，拷問那些限制我們的觀念是怎樣發生作用的，打碎那些束縛我們觀念的鎖鏈的生成方式，追問我們應該怎樣更好地生存在當下的時代。這既是我們生活著的“中國”提出的思想史課題，更是時代賦予研究者的重任與光榮使命。

[1] 孫歌.“漢學”的臨界點——日本漢學引發的思考[J].世界漢學，1998，(1).

[2] 孫歌.竹內好的悖論[M].北京：北京大學出版社，2005.

[3] 孫歌.文學的位置[M].濟南：山東教育出版社，2009.

[4] 竹內好.近代的超克[M].李冬木，等譯.北京：三聯書店，2011.

[5] 孫歌.主體彌散的空間：亞洲論述之兩難[M].南昌：江西教育出版社，2002.

[6] 孫歌.歧視是最不可饒恕的態度[N].第一財經日報，2012-12-27(C3).

[7] 孫歌.亞洲論述與我們的兩難之境[J].讀書，2002,(2).

[8] 白樂晴.分斷體制·民族文學[M].林玉珍,等譯.臺灣：聯經出版事業股份有限公司，2010.

[9] 白永瑞.思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實踐[M].北京：三聯書店，2011.

[10] 孫歌.我們為什么要談東亞：狀況中的政治與歷史[M].北京：三聯書店，2011.

[11] 東史郎.東史郎日記[M].張國仁,等譯.南京：江蘇教育出版社，1999.

[12] 溝口雄三,孫歌.關于“知識共同體”[J].開放時代，2001,(11).