中古時期五臺山信仰的傳播路徑考
——以中古時期的五臺山“巡禮”和“化現故事”為中心

武紹衛

自《華嚴經》譯介開始，五臺山逐漸成為文殊菩薩的道場，也成為東亞佛教世界中的重要信仰中心。關于五臺山信仰現代學術意義上的研究，自上世紀初已展開，研究內容涉及各個方面，成果非常豐富。近年來，尤以林偉正、林韻柔等人對五臺山建筑史及信仰與政治互動等方面的研究最為引人注目①Lin Wei-cheng，Building a Sacred Mountain：Buddhist Monastic Architecture in Mount Wutai during the Tang Dynasty，618-907 C.E， （Adviser：Wu Hung.Thesis PH.D.）University of Chicago， Dept.of Art History，2006.林韻柔：《五臺山與文殊道場——中古佛教圣山信仰的形成與發展》，臺灣大學文學院博士學位論文，2009年。。然而，對此信仰的層累過程以及傳播等問題的關注卻是不多。這里涉及到一個核心問題，即五臺山信仰是一種于五臺山自發興起的信仰，還是主要依賴于外力推動而形成的信仰。換言之，何種力量主導了五臺山信仰的形成、發展與傳播。近年氣賀澤保規與林韻柔都曾論及中古時期“巡禮”現象②氣賀澤保規：《房山云居寺石經事業和“巡禮”：唐代后半期的社會諸相與信仰世界》，初發表于復旦大學文史學院主辦“神圣的空間與空間的神圣”學術會議（2013年8月），后收入陳金華、孫英剛編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復旦大學出版社，2014年版；林韻柔：《五臺山與文殊道場——中古佛教圣山信仰的形成與發展》，第155頁、160-161頁；《唐代“巡禮”活動的建立與展開》，發表于臺灣大學哲學系主辦“2013年東亞佛教思想文化學術研討會”（2013年11月）。，一定程度上勾勒了中古時期的信仰傳播情況。如果從傳播學的視角觀察，上述的工作尚不足以全面揭示出五臺山信仰在唐五代時期的傳播過程。就傳播主體而言，作為佛教三寶之一的僧寶是這一過程中的重要元素，而其巡禮活動則是信仰傳播的重要實現方式；就傳播媒介而言，口頭、文本、圖像等在傳播中的作用也值得注意；就傳播路線而言，五臺山只是五臺山信仰網絡中的一個靜態中心，而更為重要的動態中心則可能是長安和洛陽。本文僅以北朝以降出現的五臺山巡禮為中心，對以上問題略作說明。

需要指出的是，伴隨巡禮而衍生出的各種巡禮傳聞也是五臺山信仰的重要組成部分，所以對這些傳聞進行同步的考察也是本文所要進行的工作之一。在相關的文獻記載中，這些傳聞更多的是以“化現”故事的形態存在①關于五臺山“化現”的研究，更多的是圍繞《五臺山圖》或《五臺山化現圖》展開的，參宿白：《敦煌莫高窟中的〈五臺山圖〉》，《文物參考數據》，1951年第4期，第49-71頁；張惠明：《敦煌〈五臺山化現圖〉早期底本的圖像及其來源》，《敦煌研究》，2000年第4期，第1-9頁；趙曉星：《吐蕃統治時期傳入敦煌的中土圖像——以五臺山圖為例》，《文藝研究》，2010年第5期，第118-126頁；等。林韻柔雖也曾提及“化現”故事在五臺山信仰形成中的作用，但并未展開詳細論證。參林韻柔：《五臺山與文殊道場——中古佛教圣山信仰的形成與發展》，第161-162頁。。北朝之前，巡禮五臺山的事跡較少，化現故事情節也比較單一。唐五代是五臺山信仰最終形成的時期，而也正是在這一時期“巡禮”現象明顯增多，化現故事不斷豐富、逐漸傳播至各地的，可以說二者是同步的。對“巡禮”以及“化現故事”傳播的考察，也許是追索五臺山信仰傳播問題的很好視角。

一、化現老人：初唐之前（唐高宗龍朔二年之前）的巡禮與化現故事

所謂“化現”故事，在今天看來其內容大多荒誕不經，這些故事中所記述的現象本是佛教徒的幻景或有意杜撰。但這些故事影響了當時很多佛教徒和不少民眾，客觀上推動了佛經信仰的傳播，因而也具有重要研究價值。

本文重點探討的五臺山“化現”傳說亦然。唐初慧祥在追述北周智猛法師遇文殊化現梵僧而不識之事時，評論說：“此似曉勵群蒙，令生渴仰。”②慧祥：《古清涼傳》卷下，《大正藏》第51冊，第1096頁。唐初信眾對“化現”一事的認識由此可以推知。也正源于此，中古時期的多部五臺山山志都收錄有諸多具有感通色彩的“化現”故事。

文殊菩薩化現世間、教化信眾，在佛經經典中是有依據的。《華嚴經》佛陀跋陀羅本載：東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常于中住；彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法③佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》，《大正藏》第9冊，第590頁。。隨著華嚴學的廣泛傳播，這種正典中的說法漸為信眾所知。這里的清涼山，后來就被比附為五臺山。如《太平御覽》曾收錄今本酈道元《水經注》之外的逸文：“五臺山，其山蠻（巒）巍然，故曰五臺，……即文殊師利常鎮毒龍之所，今多佛寺，四方僧徒善信之士多往禮焉。”④《太平御覽》，北京：中華書局，1960年版，第215頁。這一時期，雖因誦《華嚴經》而生巡禮圣跡之心者眾多，親見化現者卻稀少。自周隋之際以降，化現事跡漸多。

唐初慧祥所撰《古清涼傳》收錄了一則隋并州人高守節于五臺山遇善財童子海云變現之比丘之事。當時高守節并不知海云乃是善財童子，并拜之為師。后至長安剃度，依止臥倫禪師。經臥倫點化方知之前所遇乃圣人⑤慧祥：《古清涼傳》，第1097頁。。我們已經無法知曉此則故事的真實性，但可以確定的是，隋唐之初，五臺山即文殊道場的觀念已傳播開來，出現了一些化現故事。

唐初以前的化現故事多類于高守節一例，所遇者多乃文殊或其童子化現之僧人，巡禮者也多是五臺山周邊（大致相當于今山西、河北等區域）之人等，如北魏孝明帝時懸甕山沙門靈辯頂戴此經而禮山、隋并州釋曇義之見神尼等。林韻柔曾根據文獻記載一一統計了中古入五臺山僧人錄⑥該統計雖言為“僧人錄”，其實表中尚統計了一些信士。根據墓志、碑刻等資料亦可予以補充一些案例，但巡禮來源未出五臺山周邊者。，唐前共二十九人⑦該統計唐前入臺共三十人，但將“普明”統計兩次，實為二十九人。，可考來源者凡一十四，全部都來自五臺山及周邊地區①林韻柔：《五臺山與文殊道場——中古佛教圣山信仰的形成與發展》，第297-299頁。。換言之，唐高宗之前的五臺山信仰更多的呈現出一種區域性特征。這一時期的“化現”故事也相對簡單，其內容以文殊“化現老人”為主。

二、佳祥浮動：唐前期（唐玄宗之前）官方主導下的巡禮與化現故事

五臺山信仰的區域性和“化現老人”模式的化現故事，在相當一段時間內構成了五臺山信仰的基本面貌。可能隨著唐高宗、武后等政治力量的介入，五臺化現的故事孱入了中國式祥瑞的色彩，因而日益絢爛，五臺山信仰也傳播日廣。《古清涼傳》載：

唐龍朔年中（661—663），頻勅西京會昌寺沙門會賾共內侍掌扇張行弘等，往清涼山，檢行圣跡。賾等祇奉明詔，星馳頂謁，并將五臺縣呂玄覽畫師張公榮等十余人，共往中臺之上。未至臺百步，遙見佛像……去余五步，忽然冥滅。近登至頂，未及周旋，兩處聞香，芬列逾盛。又于塔前，遣榮妝修故佛，點眼纔畢，并聞洪鐘之響。后欲向西臺，遙見西北，一僧著黑衣乘白馬奔就，皆共立待相……又往大孚寺東堂，修文殊故像，焚燎傍草，飛飆及遠，燒爇花園，煙焰將盛。其園去水四十五步，遣人往汲。未及至間，堂后立起黑云舉高五丈。尋便雨下，驟滅無余，云亦當處消散，莫知其由。便行至于飯仙山，內侍張行弘，復聞異香之氣。……皆親頂禮。賾等既承國命，目睹佳祥，具已奏聞，深稱圣旨。……賾又以此山圖為小賬，述《略傳》一卷，廣行三輔云。②慧祥：《古清涼傳》，第1098頁。

會賾此次檢行在道世《法苑珠林》中亦有記載，參訪情節完全一致③道世：《法苑珠林》，《大正藏》第53冊，第393頁。二者當有共同史源，很有可能即是會賾回京后給朝廷的對奏，抑或上述引文中提及之《略傳》。道世的記載也為我們提供了這次參訪的具體時間“龍朔二年初”，亦即662年。此次高宗年間的五臺山之行，第一次留下了官方記錄的祥瑞以及五臺山圖。比之于唐前出現的其他化現事跡，這次無疑更為豐富：不僅能見到著黑衣乘白馬的僧人——可能暗指文殊，還能看見似實似虛佛像，聽到虛空鐘鳴，聞到異香之氣。“洪鐘之響”象征佛寺。在道宣所謂感靈而作的《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》中便記載了，有拘樓秦佛時兜率天王所造之鐘被文殊攜帶入金剛窟④道宣：《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》，《大正藏》第45冊，第884-888頁。。五臺山也建有銅鐘寺。鐘也因此成為《化現圖》中重要的元素之一。此次圣記檢行還留下了最早的五臺山傳——《略傳》⑤據《日本國承和五年（838）入唐求法目錄》載，此《略傳》全名《清涼山略傳》（一卷）。參圓仁：《日本國承和五年入唐求法目錄》，《大正藏》第55冊，第1075頁。承和七年慈覺大師在其所進經錄于“《清涼山略傳》”旁注“《大華嚴寺記》”，似此書又名《大華嚴寺記》，但此名僅見于此。又圓仁曾于開成三年在揚州亦曾得到此書，可見此書流布之廣。參圓仁：《慈覺大師在唐送進錄》，《大正藏》第55冊，第1077頁。圓仁：《入唐新求圣教目錄》，《大正藏》第55冊，第1086頁。馮大北曾對五臺山歷代山志進行過系統考察，可資參看。參馮大北：《五臺山歷代山志編撰考略》，《沂州師范學院學報》，2008年第3期，第2-6頁。以及五臺山圖。《略傳》可能是對五臺山圣跡的第一次總結。這次政治性巡禮在當時的標志性意義是可以想象的。在文獻的記載上，我們可以明顯地看出，自此以后，前往五臺山巡禮的人次越來越多，也越來越頻繁。就文獻的記載而言，這一時期許多巡禮都與長安有著密切關聯。

乾封二年（667）六月，西域梵僧釋迦蜜多羅與鴻臚寺掌客、涼州沙門智才、藍谷沙門慧祥，并將五臺縣官一員、手力四十人及余道俗總五十余人登臺。其中，勅使王徐而議曰：“在京聞此極多靈瑞，及到已來，都無所見。雖有鐘聲香氣，蓋亦未有奇特。人間傳者，何多謬也！”⑥慧祥：《古清涼傳》，第1098-1099頁。顯然，跟隨釋迦蜜多羅一起巡禮的勅使是抱著見證圣跡、逢遇化現的心情前來五臺山的，但事實所見卻與之前設想有極大反差，使他甚為失望。這一事件也反映出，五臺山化現故事確曾在三輔之地廣為流傳，對推動這一地區的巡禮行為有著非常積極的作用。在這一過程中，《略傳》等無疑就是坊間巷里人們傳說的文本來源之一。

玄奘之上足窺基等也曾親自前往五臺山禮拜，“以咸亨四年（673），與白黑五百余人，往而修焉。或聞殊香之氣、鐘磬之音”①慧祥：《古清涼傳》，第1094頁。。在高宗時代，慈恩寺是長安佛教的重要寺院，也是全國佛教的重鎮，玄奘、窺基等都與皇室有著極為密切的關系。咸亨四年，窺基率領僧俗五百余人前往五臺山修建連基迭石室二枚，立高如人等之石文殊師利立像和石彌勒坐像，并供養花幡、 薦等資②同上。。值得注意的是，此后不久，上元二年（675）七月十日，慈恩寺僧靈察，往彼禮拜③慧祥：《古清涼傳》，第1099頁。。前往五臺山的慈恩寺沙門也許遠不止此二大德，次數也遠不止這兩次。

又《古清涼傳》記載了荊州覆舟山玉泉寺沙門弘景以咸亨二年（671）二月，從西京往彼禮拜；西京清信士房德元、王玄爽以上元三年（676）五月十三日，共往登之等事。④慧祥：《古清涼傳》，第1099-1100頁。荊州沙門弘景來自西京，應該是在西京聽說了五臺山化現的故事才決定前往巡禮的，而房德元、王玄爽等均為西京的清信士，可見五臺山信仰在長安僧俗信眾中均已具有影響。而這些巡禮者所見化現主要是“聞鐘嗅香”⑤慧祥：《古清涼傳》，第1099頁。，完全不出會賾等所敘，也許這正是他們受會賾巡禮之影響的表現。

不久之后，也出現了另一佛教中心——洛陽等地信眾前往五臺禮臺的記載：

洛陽白馬寺沙門惠藏……以調露元年（679）四月，與汾州弘演禪師、同州愛敬寺沙門惠恂、汴州沙門靈智、并州沙門名遠，及異方同志沙門靈裕等……相次登臺。……將至中臺，同見白鶴一群，隨行數里，適至臺首，奄忽而滅。……名遠于中臺佛塔東南六十余步，又見雜色瑞光，形如佛像，光高可三丈。⑥慧祥：《古清涼傳》，第1100頁。

也許正是因為洛陽、汴州等河南地與三輔等地共享著同樣的信仰資源，所以惠藏、名遠、靈裕等見聞并不出會賾等人所述。

高宗調露元年（679），慧祥圍繞五臺山搜集相關史記、傳聞等，編撰了《古清涼傳》，“凡方域名勝及高僧靈跡莫不詳載”。這是自會賾《略傳》之后，對五臺山圣跡的又一次總結。書中記載了許多化現故事。比其稍晚的賢首國師法藏在撰集《華嚴經傳記》時對該書多有大段引用。慧祥之作，影響可見一斑。

武周時期，又一次朝廷主導下的巡禮推動了化現故事的豐富，也推動了五臺山信仰的進一步傳播。據宋延一《廣清涼傳》載：

長安二年（702）五月十五日，建安王仕并州長史，奏重修葺［清涼寺］。勅大德感法師，親謁五臺山。以七月二十日，登臺之頂。僧俗一千余人，同見五色云中，現佛手相。白狐白鹿，馴狎于前。梵響隨風，流亮山谷。異香芬馥，遠近襲人。又見大僧，身紫金色，面前而立。復見菩薩，身帶瓔珞，西峰出現。法師乃圖畫聞奏。帝大悅。⑦延一：《廣清涼傳》，第1107頁。

此次巡禮發生在新本《華嚴經》譯畢（699）之后不久，也是武則天從神都洛陽返回長安處理朝政（701）后不久，武則天甚至命人雕琢御容代己巡禮，其規格之高，有唐一代空前絕后。這也是武則天以佛教推行政治的表現之一。引文中的“感法師”即曾參與造作《大云經疏》為武后造勢之德感。“僧俗一千余人”共同登臺，規模空前，其人員可能也不僅限于并州，其影響也遠甚于個人的朝拜。更為重要的是，武則天以帝王御容代己禮臺，引發了下面競效之風，即所謂“帝王日萬機之務，猶造玉身，來禮大圣。矧余凡庶，豈不從風”。“法師乃圖畫聞奏”，也正是此次圖奏使五臺山化現突破了早先以僧人、老人為主的單調內容，而出現了五色云、佛手、白狐白鹿、紫金色大僧、瓔珞菩薩等。諸如五色云、白狐白鹿，可能是對中國傳統祥瑞元素的吸收；諸如佛手等，則是源于佛典①關于文殊化現，已有學者從化現的佛教依據等方面進行過論述，參崔福姬：《五臺山文殊信仰における化現》，《佛教大學大學院紀要》第33號，2005年3月，第15-29頁。。

德感等人奏言曾見五色云、佛手、佛光等化現圣跡，很可能是糅合了當時流傳在三輔、五臺山等地的靈驗故事。德感之影響，持續甚久，直至天寶之后，每當文人信眾來至五臺時，仍頻頻提及德感此行。大致作于748—749年間的《五臺山清涼寺碑》便曾如此回憶：“長安年中敕國師德感供以幡花，文殊應見于代，具大神變，發大光明，儼兮以或存，倏兮無處所。凡厥稽首，咸懷欣懷，傍顧此身，盡在光影。”②李昉等《文苑英華》卷八五九，北京：中華書局，1955年版，第4563頁。歷代均將此文系于李邕名下，但經王亞榮等辨析，可知其誤。參王亞榮：《李邕〈五臺山清涼寺碑〉考辯》，《人文雜志》，1990年第1期，第87-89頁。

武周時期，法藏撰《華嚴經傳記》，收集了有關《華嚴經》譯傳、轉讀、諷誦、書寫等故事，其中關涉五臺山之事甚多。法藏在書中曾言：

自古以來迄乎唐運，西域梵僧，時有不遠數萬里，而就茲頂謁者；及此土道俗，亦塵軌相接。或遇神僧圣眾，仙閣珍臺，靈光暐曄，妙香芬馥，空鐘自響，寶偈遙聞。倏忽俄頃，抑揚千變。③法藏：《華嚴經傳記》，第157頁。

這可以看作是唐前期有關五臺山化現的全面總結，這種總結當然也是基于《古清涼傳》以及其所撰《傳記》得出的。

就唐玄宗以前巡禮人員的來源而言，有記載者五十一人，太宗朝三人、高宗朝二十八人、武周時期十人、中宗朝十人。需要注意的是高宗朝以后的巡禮可能都是發生在會賾檢行五臺之后，并且這一時期，從長安出發者占有相當比重。官方主導下的巡禮活動對五臺山信仰傳播的重要推動力，由此亦可以窺得。

從上文的梳理中，不難看出，唐初自會賾檢行五臺之后，巡禮五臺的次數更加頻繁，并且常有數以百計、甚至千計的大規模巡禮群。這樣的人文宗教景觀，對推進五臺山信仰的傳播無疑產生了巨大的推力。也正是在這一過程中，伴隨著信眾對五臺山化現見聞的熱衷，出現了一些以化現故事為核心內容的五臺山傳記，其中最為可道者即是會賾的《略傳》、慧祥的《古清涼傳》和《法華傳記》以及法藏的《華嚴經傳記》。值得指出的是，這些傳記幾乎全部都是曾經長期生活在長安的僧人完成的。這些故事或是他們親至五臺山等地所搜集，或是他人親至其前口述。這表明唐初長安雖不是這些故事的創造地，但卻是它們的集結地和擴散地。

總體而言，這一時期的化現故事不斷豐富，但其背后的助力更多的源自具有官方背景的檢行僧。而傳播的途徑則可能更多的藉助于口頭和幾部集成性的五臺山志。隨著五臺山信仰的不斷發展，無論是巡禮群體，還是故事流傳，都呈現出了多元化的趨勢。

三、駐錫華都：中晚唐時期多元化的巡禮和化現故事

據林韻柔統計，唐玄宗至后周世宗朝，巡禮五臺山且有記載者共計八十三人，其來源地區則包括今之甘肅、陜西、山西、河北、山東、河南、江西、浙江、福建、湖北、四川等，可謂是遍及全國；期間也多有來自西域、朝鮮、日本等異域巡禮者，這說明五臺山信仰已經傳播至全國各地乃至周邊四域。并且，敦煌、西藏等地區發現的中古時期的《五臺山化現圖》，與至今仍保存在五臺山地區的《化現圖》內容一致，說明五臺山信仰的化現內容當時有統一的藍本。但這樣統一的宗教圖景卻有著一個層累的過程。其中最值得注意的即是那些對新的化現故事的編造和傳播具有關鍵性影響的高僧大德。

（一）佛陀波利入金剛窟：文殊大宅的傳說

根據武則天時期定覺寺主僧志靜寫《佛頂尊勝陀羅尼經序》，當時流傳著佛陀波利從印度取回《佛頂尊勝陀羅尼經》梵本，在譯出此經后又曾攜梵本入五臺山的故事。但其故事真正的盛行與他遇文殊以及入金剛窟的傳說有莫大的關聯①林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經〉的譯傳與信仰》，《法鼓佛學學報》第三期，臺北：法鼓佛教學院，2008年版，第145-193頁。張先堂：《唐代凈土教宗師法照與五臺山、并州關系新探》，《敦煌研究》，2003年第3期，第63頁。。

遇見文殊化身，并非肇始于波利。慧祥之前既已存在“文殊師利周宇文時，化作梵僧，而來此土”的傳說②慧祥：《古清涼傳》，第1096頁。。隋唐時期，“金剛窟”被視為文殊所居，但這一說法似乎并沒有經典依據。甚至在德宗時期般若翻譯的《華嚴經》本中，金剛窟乃觀自在菩薩所居③般若譯：《華嚴經》，《大正藏》第10冊，第733頁。。但據《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》，有維衛佛時香山中摩利大仙所造之樂等五種功德，在佛滅度后，由“文殊圣者還持清涼山金剛窟中”。金剛窟乃“三世諸佛供養之具多藏于此”之地④道宣：《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》，第884-888頁。。除此之外，其時可能還流傳有名為“五臺山金剛窟收五功德記”的一卷之書，由此可見這一說法相當流行⑤圓仁：《入唐新求圣教目錄》，《大正藏》第55冊，第1084頁。史睿認為《五臺山金剛窟收五功德記》即圓仁所記之《金剛窟記》，參史睿：《圓仁求法目錄所記五臺山石刻考》，《文獻》，2005年第4期，第134-136頁。。慧祥亦曾引用此說，并且稱此說源自隋初魏郡靈裕法師（518—605）所撰《圣跡記》⑥《古清涼傳》“王子燒身寺”條載：“按《靈跡記》云：此樂是楞伽山羅剎鬼王所造，將獻迦葉佛，以為供養。迦葉佛滅后，文殊師利將往清涼山金剛窟中。釋迦佛出時，卻將至祇洹。一十二年，文殊師利還將入清涼山金剛窟內。”參慧祥：《古清涼傳》，第1095頁。。《古清涼傳》載高齊時祥云進入金剛窟與窟內山神對話的傳奇，則可能暗示了文殊與金剛窟的關系在隋前既已存在⑦《古清涼傳》載：“昔高齊王時，大孚寺僧祥云……既聞此山靈，乃往居之。后于寺南，見數十余人，皆長丈許。中有一人威棱最盛，直來迎接，頂禮云：請師行道七日。云曰：不審檀越何人？ 家在何處？ 曰：弟子是此山神，住金剛窟。于是將云北行，至數里，見宮殿園林，并飾以朱碧。”慧祥：《古清涼傳》，第1095頁。。無論如何，“金剛窟”在隋唐之時就已被視為“文殊大宅”。而后世巡禮拜山者如無著、法照等禮遇文殊之事也多發生于此。

佛陀波利遇文殊、入五臺山的故事至晚在武則天時期既已經出現，但在武則天時期尚未出現佛陀波利入金剛窟的傳說。此傳說真正流行起來則是在代宗朝以后⑧林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經〉的譯傳與信仰》，第180頁。。

（二）巡禮和尚入化寺：一個傳統的開始

有唐一代，五臺山新建了很多大寺，延一將他們稱為“今益唐來寺”，如南臺之法華寺、中臺之竹林寺、金閣寺等。這些大寺也成為諸如禪宗、密宗、凈土宗等教派的重要道場。入化寺的傳聞，北朝時期就屢有見聞，⑨慧祥：《古清涼傳》“齊定州僧明勖”、“周沙門”等條，第1096-1097頁。而建立化寺的傳統始自唐神英和尚。《宋高僧傳·神英傳》載：

釋神英，罔知姓氏，滄州人也。……以開元四年（716）六月中旬到山瞻禮，于僧廚止泊。一日食畢游于西林，忽見一院題曰法華。……乃發愿曰：我依化院建置一所住持。……乃于易州千里取乎玉石，用造功德。細妙光瑩，功侔所見。其壁乃王府友、吳道子之跡，六法絕妙，為世所尚。⑩贊寧：《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年版，第535-536頁。

神英乃神會和尚的法嗣，也是因神會指點而來至五臺山。開天時期，南宗逐漸取得了對北宗優勢。在這樣的形勢下，神英發愿建寺一事得到了很多支持，“歸依者眾”，并且“營構不酬工直”，吳道子等也曾為寺院修建潑墨揮毫。神英在五臺山得入化寺一事在當時之影響可以想知了。

隨著“費盈百萬”法華寺之修建以及南宗之發展，神英之事當流傳甚廣。對五臺山佛教發展影響更大的可能是，他開啟了言稱入化寺并于五臺山建立所見化寺的傳統。這一傳統在代宗時期得到了延續和發展。

代宗時期是五臺山化現故事發展的一個重要時期。大歷年間甚至出現了一個規模空前的巡禮五臺的熱潮?林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經〉的譯傳與信仰》，《法鼓佛學學報》第三期，臺北：法鼓佛教學院，2008年版，第145-193頁。張先堂：《唐代凈土教宗師法照與五臺山、并州關系新探》，《敦煌研究》，2003年第3期，第63頁。。而這次熱潮的起點即是釋道義的巡禮。

《廣清涼傳》載：

［釋道義禪師］唐開元二十四年（736）四月二十三日，……游至臺山……訪尋文殊所在……舉目見一金橋，義即隨登，乃金閣寺。……遂入寺庭……義曰：和尚寺舍尤廣，觸目皆是黃金所成……覺一將茶及藥食來。既至，命義啜食。香味芬馥，回殊常味。……道義遂辭老僧。出寺百步，回顧已失所在，但空山喬木而已。方知化寺，遂回長安。大歷元年（766），列其上事，聞奏太宗皇帝（——按，太宗當為代宗之誤）。帝下勅建置，詔十節度使照修創焉。①延一：《廣清涼傳》，第1113頁。

延一的記載存在錯亂之處。關于建立道義所見金閣化寺一事，《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》、《宋高僧傳》均有相關記載。《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷二載：

五臺山金閣寺

右大興善寺沙門特進試鴻臚卿大廣智不空奏：上件寺先圣書額寺宇未成。準開元二十四年衢州僧道義至臺山所見文殊圣跡寺，號金閣院。……登時圖畫一本進入在內。天下百姓咸欲金閣寺成，人誰不愿？ 令（——按當為“今”之誤）澤州僧道環日送供至山，慕道義禪師所見之事，發心奉為國家依圖造金閣寺，院宇多少一如所見。今夏起手工匠什物茲自營辦。②《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》，第834頁。

由“登時圖畫一本，進入在內”，可知道義當時可能是以進奏祥瑞的方式，向皇帝呈上了化現圖以及自己所見化現圣跡。不久，乾元元年（758）九月十一日，新即位的肅宗下敕建寺，并親題寺額。可能由于戰亂，寺院修建并沒有很快完成，甚至官方的支持也不能維系。但也正因為得到了皇帝的肯定，道義所見化現神跡在當時廣為傳布，影響甚大，成為僧俗景慕之事，“天下百姓咸欲金閣寺成”。為了完成金閣寺的修建，諸如道環等僧人“日送供至山”。修建金閣寺在代宗朝出現了轉機。永泰二年，不空請求代宗允許幫助僧道環，按照道義所描述之見聞，修建金閣寺。此后，不空還曾多次就金閣寺修建、度僧等事務上表代宗③不空的上表有《請修臺山金閣玉華寺等巧匠放免追呼》（大歷二年二月十六日）、《請臺山五寺度人抽僧》（大歷二年三月二十六日），參不空《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》，第835頁。。國家力量的干預，進一步增強了新修金閣寺在五臺山乃至當時整個社會的影響力。不空也藉助此次修寺，使密宗在五臺山取得了很大的發展；金閣寺則成為宣揚密宗的一個重要道場。

在此次巡禮中，道義號稱目睹了之前禮拜者所能見到的所有圣跡：如目睹文殊化現之老僧，步入化寺，藥食仙果等。除此之外，道義所歷還有很多超出以往化現內容者，諸如與文殊有往來問法、遇見化現金橋等。這些見聞傳說為后世《化現圖》提供了更多的元素，其中最為重要的就是金閣寺和化金橋。隨著官方勢力的介入，金閣寺由化現寺而成為真實寺，它更多的發揮著密宗道場的作用，其最初的象征意義日益弱化。金橋的象征意義則愈發凸顯，它已成為巡禮者極欲禮拜的重要圣跡。

（三）梁漢禪師出世間：法照與化現故事的集結

隨著道義事跡的傳播，他那種雜糅過各種化現內容的經歷，也成為后繼巡禮者追尋圣跡的模版，其中釋法照最為著名。

法照在中國凈土宗教史上占有重要地位。他宣稱自己受到了文殊菩薩的點化，便從衡州來到五臺山巡禮。大歷四年（769）八月啟程，五年四月到達五臺。上山即見“大圣不思議之光相”。他曾將其所見化現之事“立石題記”，并書寫流傳。日本僧人圓仁在五臺山華嚴寺住夏時，曾獲得《五臺山大圣竹林寺釋法照得見臺山境界記》一卷④圓仁：《入唐新求圣教目錄》，第1085頁。據史睿考察，敦煌文書P.3792V《念佛大圣竹林之寺贊佛文》可能即是圓仁所見《五臺山大圣竹林寺釋法照得見臺山境界記》，即或不是，亦當不遠。參史睿：《圓仁求法目錄所記五臺山石刻考》，第129-130頁。；《宋高僧傳》、《廣清涼傳》等所錄的《法照傳》的相關內容，應是源自法照的記述和石刻等資料。法照還曾作《五臺山贊》，以詩的形式記錄和宣傳其巡禮所見化現之事①杜斗城曾將敦煌出土的《五臺山贊》分為四類。按法照所作即（丙）類（涼漢禪師出世間）。參杜斗成《敦煌五臺山文獻校錄研究》，太原：山西人民出版社，1991年版。。從其傳記及贊文等描述看，法照所見化現有：五色云、化寺、佛光、金橋、文殊侍從、文殊普賢、圣燈、佛陀波利等。從他的巡禮路線和見聞看，他的巡禮似乎追尋了道義、無著等在他之前有傳奇經歷僧人的足跡，實際上，對于前人的事跡，他是可以很容易得到的②道義的巡禮隨著金閣寺的修建，早已廣布；而無著的奇遇，在當時也被記錄下來，即一卷本的《沙門無著入圣般若寺記》，此記的最早形態，可能是石刻，故當法照來臺時，可以根據記載“往金剛窟巡禮，到無著見大圣處”。參《入唐新求圣教目錄》，第1084頁；史睿《圓仁求法目錄所記五臺山石刻考》，第128-129頁。。在他編造的記錄中，他看到了前人未曾有“圣燈”和“佛陀波利”。

“燈”是佛教的六種供養之一，在佛經中多被用于喻法和智慧。中古時期，燃燈供養非常盛行，在敦煌就有大量《燃燈文》。③馬德：《敦煌遺書莫高窟歲首燃燈文輯識》，《敦煌研究》，1997年第3期，第59-68頁；冀志剛：《燃燈與唐五代敦煌民眾的佛教信仰》，《首都師范大學學報（社會科學版）》，2003年第5期，第8-12頁。甚至很多僧人也曾身上燃燈，以示虔誠。法照稱，他曾見燈千盞，行行相對，遍于山半，出現了佛國化境，并因此忘身。在其所作《五臺山贊》中也有類似描述：“五臺圣化夜光燈，遍滿山北萬千幡。照耀眾生造十惡，總教歸向比丘僧。”法照將其所見“燈”冠以“圣”字，也是在用語言神話其所見，并強化其所營造的神圣感。敦煌文獻中保存的數件《五臺山行記》（如P.3931 等）也表明普化大師等巡禮時都曾目睹圣燈隱現。五代時期，在創作新的《五臺山化現圖》時，畫師們也曾用藝術的方式將這一圣跡表現了出來。甚至到了宋元明等時期，此種描述仍然流行④張商英：《續清涼傳》，《大正藏》第51冊，第1127-1129頁、第1134頁。。

法照稱，在金剛窟接引自己并將其迎入金剛窟見文殊的人正是佛陀波利。文殊居金剛窟，是早已存在的傳統，但將佛陀波利和金剛窟聯系在一起則是第一次見諸記載。正因佛陀波利入金剛窟的傳說并未見于法照之前的文獻，筆者頗為疑心，佛陀波利入金剛窟一事即是緣起于法照⑤林韻柔也曾考察佛陀波利入五臺山一事，但并未分析何以出現入金剛窟之情節。參林韻柔：《唐代〈佛頂尊勝陀羅尼經〉的譯傳與信仰》，第145-193頁。。法照之前三年，大歷二年（767），無著巡禮金剛窟，有一牽牛老人引其入化般若寺見文殊，但并未提及波利，似乎他當時并不認為老人即是波利⑥延一：《廣清涼傳》，第1111-1113頁。。易言之，無著時，尚未將波利和金剛窟聯系在一起。大歷五年（770），法照沿著無著的足跡親禮金剛窟。他口中的經歷和無著幾乎完全一致，顯著不同的即是，他號稱引其入金剛窟者即是梵僧佛陀波利。這應當是法照在無著經歷上進一步神話自己的表現。果如此，在法照之前，流傳的佛陀波利傳說止于入五臺山；而法照之后，故事的結尾被改為“相傳入金剛窟，于今不出”。

法照見“化現金橋”，可能是受到了道義和無著故事的影響。在現存的法照所撰《凈土五會念佛誦經觀行儀》卷中亦出現了具有類似意像的“金橋”。⑦《凈土五會念佛誦經觀行儀》，《大正藏》第85冊，第1253頁；并參法藏敦煌文獻P.2006號。但法照為“金橋”加入了“五會念佛”凈土信仰的色彩。敦煌保存的《五臺山贊》（甲類）其創作年代在唐德宗貞元三年（787）以后，文中載：“五色云里化金橋，大悲和尚把幡招。有緣佛子橋上過，無緣佛子逆風飄。”

“五色云里化金橋”一句是描寫五臺化現，“大悲和尚”當即彌陀脅侍菩薩觀音。現于金橋，正是他作為引路菩薩的表現。故金橋化現始于道義，而在法照之后又被加入了凈土信仰的成分，最終成為每位巡禮五臺山的信徒所欲親睹的圣跡。金橋的地位也在一位又一位體驗者的宣傳中得到強化，繼而成為雖非經典之載卻躋身化現故事的元素之一。之后，金橋的元素也出現在《化現圖》中，約完成于9世紀40年代吐蕃統治后期的莫高窟361 窟中就在壁畫中標識了“圣金橋”。

巡禮五臺山是法照發展的轉折點，而進駐長安則使法照迎來了其生涯最輝煌的時段：他所創立的“五會念佛法門”，影響之廣，西至敦煌流沙之地，東至日本扶桑之國，皆有信徒。他的五臺巡禮之事也廣為流傳。從后世巡禮行記看，巡禮者們幾乎都在延著法照描繪的路線去觀禮。著名者如釋無染、印度普化大師、張商英等，其所見未有突破法照者。五代完成的莫高窟61 窟《五臺山化現圖》中畫有“法照和尚庵”，也說明了法照對“化現”故事傳播的重要影響。他本是化現故事的編造者、集結者，也終成為后世“化現”故事的一部分。

（四）游華都上五臺：法照之后的巡禮者

唐文宗開成三年（838）來華的日本求法僧圓仁曾于五臺山華嚴寺獲得《五臺山大圣竹林寺釋法照得見臺山境界記》一卷等，也曾于揚州收集到《清涼山略傳》，到達了長安城后更是在興善、青龍及諸寺求得《沙門無著入圣般若寺記一卷》、《五臺山金剛窟收五功德記一卷》等。①圓仁：《入唐新求圣教目錄》，1084頁。這表明記載五臺山文殊信仰的文獻在當時全國各地的寺院都可能存在，而作為佛教中心的長安無疑更為豐富。圓仁之所以選擇去長安，也正是出于長安的中心地位之考慮。

敦煌藏經洞保存下來的一批中晚唐五代時期的僧人巡禮行記，透漏出在那一時期的巡禮路線上長安是他們的必經之地，而他們巡禮的重要內容則是巡覽化現之跡。關于他們的路線，可以通過S.6551《佛說阿彌陀經講經文》記載的五代時期一高僧行跡大體勾勒出來：東游唐國華都，圣君賞紫，承恩特加師號。擬五臺山上，攀松竹以經行；文殊殿前，獻香花而度日。而他們的行記所記之化現，最為典型者如后唐莊宗時期來華之天竺普化大師，P.3931《普化大師行記》載：

普化大師……喜逢今圣……昨四月十九日平［旦］達華嚴寺，尋禮真容。……宿在殿中，持念更深，圣燈忽現……二十二日游王子寺，上羅漢堂，禮降龍大師真［容］……夜觀真相，忽現毫光，晃輝尊顏，如懸朗月，睹期圣端，轉切殷勤。……巡禮未周，五色云現。……晚際有化金橋，久而方滅。……禮佛之次，忽有祥云之中，化菩薩三尊，舉眾皆禮敬。

此《行記》之記載與法照所撰之《五臺山贊》（丙類）所載并無二致。與之相應的圖像表現，最為突出者則是同一時代敦煌莫高窟61 窟文殊堂之《五臺山化現圖》。圖像所見化現，一一均可見諸這些行記見聞。這種一致正是經過長期層累又經僧人統一整合編造的結果。

在《普化大師行記》中所記有一點需要注意，即他曾“禮降龍大師真容”。61 窟《五臺山化現圖》中繪有龍泉店、降龍蘭若和降龍和上之塔，據趙聲良研究此三處地名均與降龍大師有關。根據《舊五代史》、《宋高僧傳》、《廣清涼傳》、《資治通鑒》等文獻記載，降龍大師即李誠惠，先是活動于五臺山，后得到后唐莊宗的禮遇，被迎至洛陽，影響盛極一時。但后來因祈雨無驗，倉皇而逃，并漸懼而卒②趙聲良：《莫高窟第61 窟五臺山圖研究》，《敦煌研究》，1993年第4期，第88-124頁，等。。后晉時，仍為臺山僧人信奉③贊寧：《宋高僧傳》，第698-699頁。，并成為不斷更新著的《五臺山化現圖》中的重要元素。從《化現圖》中多達三處描繪與之相關遺跡，可見對降龍大師的推崇。但降龍大師生涯并不光彩的結尾凸顯出這種推崇更多的是單方性的，很可能是臺山僧團推崇自己內部高僧的結果。

此外，從降龍大師入洛陽、普華大師遇莊宗、S.6551 所記講經僧入“唐國華都”，亦可見五代時期，洛陽取代長安，成為了高僧巡禮五臺山路線上的重要選擇，這種改變與長安和洛陽政治地位、佛教中心的轉變是一致的。

四、小結

通過對巡禮以及“化現”故事層累脈絡的梳理，可以得出以下認識：

1.就主導五臺山信仰發展和傳播的力量而言，唐前和中晚唐是有變化的。初唐以前，五臺山信仰可能更多的集中在五臺山周邊地區，附加在信仰之上的輔教故事如化現傳聞，則相當模式化和簡單化。這一時期的五臺山信仰更多的呈現出一種自發性發展的形態。隨著大一統王朝的重新出現，玄宗之前的官方主導下的檢行活動，對五臺山信仰的發展形成了巨大的推力，也成為“化現故事”流布天下的重要契機。這一過程中，來自長安的高僧通過大規模的儀式化的巡禮活動，在宣揚文殊信仰的同時，也強化了政治中心對五臺山的影響。政治與信仰互動之影響，在當時成為一道宗教景觀，但其更為深刻的影響是在開天之后。這一時期，巡禮活動高漲，巡禮者的來源遍及全國各地。但通過對巡禮者禮拜內容——化現——的考察，有一點是非常明晰的，即在此時，文殊信仰迅速傳播的階段，諸如神英、法照等創作和整合化現故事的高僧主導著信仰內容的發展。這一時期，政治勢力各派、佛教顯密各宗，你方唱罷我上場，紛紛在圣地施加自己的影響，力圖攫取更多的政治、宗教等資源。為此，他們接連編造各種五臺化現，并將自己置于化現舞臺的中心。他們是化現故事的編造者和講述者，而在后世，他們本身也成為化現故事的重要組成部分。這一過程中，當然不能忽視五臺山僧團在擴大自身影響中的作用，無論是神英、道義抑或是五代時期失勢的降龍大師等僧眾，他們本身便是五臺山佛教的重要成員，所有的化現故事本質上都是出自五臺山僧團之手。這些層累地出現的化現故事擴撒至各地，在不同地區形成了統一的宗教想象，并激發了信眾巡禮五臺山的宗教熱情。

2.就傳播方式和載體來看，口頭、文本、圖像等都在五臺山信仰發展過程中發揮了重要作用。《古清涼傳》之前，五臺山的舊聞多以口頭傳播。所以，為了撰寫山志，慧祥曾多次前往五臺山搜集化現見聞。對于在地域上遠離五臺山的信眾而言，《略傳》乃至集成性的《古清涼傳》、《華嚴經傳記》等無疑是坊間巷里人們傳說的文本來源。此外，諸如《沙門無著入圣般若寺記一卷》、《五臺山金剛窟收五功德記一卷》等多種單行本傳記，也是信眾搜集的重要對象。無著、法照等人在五臺山上樹立的碑石，最初就是一種信仰的塑造，繼而成為了五臺山的風景，更成為了信仰觀念的傳遞媒介。后世的巡禮人每一次觀禮碑石、聆聽化現舊聞，都使這種觀念在客觀上完成了一次新的復制和傳播。眾多巡禮人的行記，雖然是對自己行程的私人化記載，但卻在傳播化現故事上起到了類似靈驗記的功效，它們以親歷者的姿態一次又一次地向閱讀到它們的人證明化現圣跡的真實。《化現圖》的出現，是對化現故事的直觀展示。比之于文字，圖像更能激發人們對五臺化現的想象。配合著口頭和文本的豐富，《化現圖》也不斷將更加奇特的靈瑞增入其中。《五臺山贊》等詞曲，則以一種易于傳唱的形式流傳，可能會與《化現圖》配合使用起到一種旅游指南的作用①關于《五臺山贊》與《五臺山圖》的關系，參杜斗城：《敦煌五臺山文獻校錄研究》之《〈五臺山圖〉與〈五臺山贊〉及其與“經變”的關系》，第133-137頁。，但傳唱間也無疑會加深人們對化現故事的想象。

3.就傳播路線而言，五臺山信仰雖起源于五臺山，但在其傳播路線上，作為政治中心、宗教中心的首都可能更具有中心地位。初唐以前，五臺山更多的是一種區域性信仰，信眾來自五臺山周邊。但會賾、德感等人的巡禮活動改變了這一面貌。這一轉變在文獻中就表現為：長安地區的高僧和信士成為了巡禮活動的主體。玄宗以降，各宗元匠的行跡則在很大程度上代表著五臺山信仰傳播的路線。與唐以前高僧局限在五臺山修行的狀態不同，與玄宗以前高僧始發自長安的情況也不同，唐中后期的巡禮出現了新的動向：佛教大德更多的是從地方巡禮至五臺，進而再向長安輻輳。事實上，只有進入長安，他們的地位才可以得到最高層次的認可；而也只有通過長安，他們的學說和影響才可以傳播至全國。可以說，中晚唐時期，都城長安不僅是一座靜態的佛教中心，也是五臺山信仰動態傳播網絡上的中心；而到了五代，洛陽則取代長安成為五臺山信仰傳播網絡上的重鎮。