試論儒家誠信觀對于踐行社會主義核心價值觀的現代啟示

趙 衛 東

(南陽理工學院 文法學院，河南 南陽 473004)

誠信是當代中國社會主義核心價值觀的重要內容，也是構建和諧社會的基本道德法則和精神支柱。當今社會，隨著全球化潮流的不斷涌入和社會主義市場經濟的進一步發展，商品價值原則已經滲透到社會活動和人際交往的各個領域，甚至有取代道德原則、誠信原則的發展趨勢，對于利益最大化的追求，正在演化為一場威脅著人類精神操守和社會良性秩序的“誠信危機”。“誠信危機”不但影響著社會正常秩序的良性運行和協調發展，而且沖擊著人類的道德底線，摧毀著人們安身立命、賴以生存的精神家園。儒家的誠信觀念作為我國儒家思想觀念體系的重要內涵，體現了中國傳統社會中個人的道德操守，是個體修身養性、齊家治國需要遵守的道德律令。它首先要解決的是個人修行的“為何”問題，接下來又要解決人際交往和社會活動的“何為”問題。“為何”與“何為”，也是踐行社會主義核心價值觀需要解決的兩大課題。因此，有必要以儒家的誠信觀念為起點，從人的生存法則和倫理原則兩個方面探討儒家誠信觀念對于踐行社會主義核心價值觀的啟迪作用，并以儒家誠信觀所涉含的道德目的論為核心，探索構建當代中國生態誠信社會的具體路徑。

一、誠信作為現代人的生存法則何以可能？

在傳統中國社會，誠實無欺、意念誠摯是個體安身立命的生存方式，信守諾言、踐行約定是個體完善自我修養的實現方式，“誠”于中而“信”于外，誠信是一個問題的兩個方面。所謂“誠”，主要是指內心世界順從自然，意念誠摯的心性；所謂“信”，主要體現為人的外在言行的一種品格, 它要求主體信守承諾、踐行約定，不可失信于人。《禮記·中庸》曰：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”在《禮記·中庸》看來，虔誠本為天道，然而，人只要敬畏天地，敬畏自然，順從天道，順應天意，以虔誠之心看待外物和人事，就是按自然法則行事，這樣就會從人的欲望或意圖中擺脫出來，去偽存真、返璞歸真，這樣天道亦便轉化為人道也。《周易·坤》曰：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”也就是說，天(即自然)的運動剛強勁健，相應于此，君子應剛毅堅卓，奮發圖強；大地的氣勢厚實和順，君子應增厚美德，容載萬物。人只要意念虔誠，本著自然法則行事，天地之德就會君臨個體，使個體內心寬厚包容，美德充盈。由此可見，儒家的誠信觀念首先具有安身立命的本體論意義，自我成為道德規定的存在，然后它又通過與他人的交往關系完成了道德自我的實現。因此，誠信是一種向善的道德規范，它內涵了“人是目的”“人為自我立法”的人道原則。

那么，天地之德是如何演化為人類之德的？誠信作為個體之德性何以成為人類個體安身立命之本呢？我們必須返回到人的內心世界尋找理由。《道德經·第十二章》云：“五色令人目盲，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨，令人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。”由于物質利益的誘惑和某種利益關系的存在，“絕假純真”的內心世界失去了自由感、幸福感、安全感，就會發生變異甚至扭曲，變得精神緊張抑郁，惶恐焦慮，惴惴不安，變得言不由衷、口是心非。在現代商品社會，謊言、欺詐、唯利是圖等社會丑惡現象不斷出現，究其原因就在于人們的內心世界出了問題，喪失了誠信這一人性中至關重要的德性。誠信作為人的傳統美德，內蘊了尊重自然規律，按照事物本性做事的道德要求；同時，它還要求人們尊重生命的健康和自由，反對唯利是圖、謊言欺詐。從誠信的角度而言，當今社會出現的食品安全、工程質量中的誠信問題，網絡詐騙、電信詐騙等誠信問題，實則是人類的自我傷害和殘殺。顯然，誠信原則不僅內蘊著人與自然的和諧，人的內心世界的和諧，而且吁求著人與人之間的和諧，人與社會的和諧，是人類存在和發展的“生命法則”。

誠信作為修己的道德品質，體現為一種向善的道德規范，不但可以提升和完善自我的品德修養，而且可以通過德性的修煉把自我和他人、個體和社會有機地聯系和統一起來，從而獲得社會意義的道德觀念，以此構建起和諧穩定的社會誠信生態。這也正是我們今天培養和踐行社會主義核心價值觀的重要目標。那么，誠信作為人安身立命的生存法則何以可能？為此，我們有必要在東西方道德觀念之間做出一個分析比較，從中獲取某種啟示意義。

在西方傳統社會，德性的原則往往靠理性來維持，比如古羅馬的誠信契約和誠信訴訟，所依靠的正是康德所稱謂的“實踐理性”。然而，道德又是一個歷史范疇，隨著歷史的發展和社會環境的變化，德性的原則會發生變化，恪守什么樣的原則和如何恪守都會影響到誠信的品性問題。康德從唯心主義先驗論出發，認為人心中先天地存在著某種永恒不變，到處適用的道德規律。所謂“善良意志”就是人的意志徹底擺脫經驗、感性欲望的干擾，完全服從先天規定的道德規律。他給這種基本道德規律所下的定義是：不論什么，總應該做到使你的意志所遵循準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。[1]30不難看出，康德是把個人的道德準則上升到本體論，當作一種普遍的準則來看待的，這種普遍的準則是超歷史、超階級、永恒不變的，其內容是空洞無物的。然而，即便如此，康德對于他所提設的道德律依然充滿信心：這種信心來自于理性(純粹理性)的觀照和保證。因為道德律的目的是為了至善，至善在此岸世界無法實現的情況下，必須在彼岸世界(即自在之物的世界)借助于理性以神的存在為前提來實現，即只有在假設一個無上的自然原因具有與道德意向相契應的原因性的范圍以內，然后世界上才會有至善存在。這個無上的自然原因是一個有理性的存在者，一個神明，最高原始的善，即上帝。康德之所以在摧毀傳統神學的根基之后，沒有否定上帝的存在，一個重要的原因就在這里。

而在中國的傳統社會，誠信觀念是沒有絕對理性的參照物的，即便有“天道”這樣一種本體，誠信也只能是對“天道”的順應和模仿，而無法將“天道”作為理性參照物來看待。誠信與否、有無德性基本上不是靠純粹理性或道德理性作為標尺的，而是靠自我的體悟和修身來完成的，靠道德修養的完善和內心境界的提升來實現的。當代中國新儒家的代表馮友蘭先生說：“求道德境界，或天地境界的主要工夫是致知用敬。”[2]683提高境界就是在修煉的功夫中變化氣質, 通過“覺解”養成一種凡事為“他者”著想的道德情懷或天地情懷。在境界提升過程中, 境界中的“我”, 不再是一個經驗的“我” 的存在, 而是一個日趨虛靈的“大我”。這個虛靈的“大我”,意識到社會,意識到宇宙并自覺地為其做事,在“做事”中,生活意義和生命意義合而為一。由此，馮友蘭先生將人生境界劃分為自然、功利、道德、天地四個境界，其中道德境界已經超越了功利境界，是僅次于天地境界的一種大自我、大包容、大自由的生命境界。與西方的宗教觀(包含理性觀)或道德觀不同，自先秦起，儒學就形成了一個以道德代宗教、以情感代理性的思想傳統，尤其是在南宋陸九淵、明朝王守仁的心學那里，這種人本傳統得到了空前的發揚和展現。無論是周濂溪的“圣人‘立人極’”思想，還是張橫渠的“為天地立心，為生民立命”的觀點，都包含了中國古典哲學重構人的價值原則、以建立人道為終極關懷的典型。儒家思想對于誠信觀念的倡導和弘揚，對于自我體悟和修身途徑的選擇，對于人生至善境界的追求和感悟，都體現為一種與西方道德觀念截然不同的文化觀念，那就是以個體的修身養性、追求道德的自我完善來完成人類安身立命、詩意棲居的生存方式。這對于構建和諧社會，培育和踐行社會主義誠信觀念，無疑具有著重要的啟示意義。

二、誠信作為現代社會的倫理準則何以可能？

儒家誠信觀作為一種心性倫理, 它的道德理念的確立是通過自我修養的不斷提升和完善得以完成的。不過,即便在先秦時代，誠信觀念就存在著將一種心性倫理轉化為一種價值倫理的趨向。《論語·學而》 中講：“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎, 與朋友交而不信乎, 傳不習乎？”即表明“誠信”不但是個體進行德性修養的結果，也是出于與人謀、交友和傳習的外在需求。《論語·衛靈公》中又講：“子曰：‘人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉?’”孔子認為，誠信是人的基本品質，同時也是人之為人的行為準則。《大學》中提出的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的“八條目”，已經開始將一種心性倫理轉化為一種價值倫理。這里，“誠意”既為修身的重要步驟, 又內蘊著“兼濟天下”的實踐理性。這說明, 誠信之德必須立足于個體反修的“內圣”基礎上, 方可發為“外王” 之用, 才能達到“兼濟天下”的目的。從“內圣”走向“外王”，從“獨善其身”走向“兼濟天下”，意味著儒家的“誠信觀念”已從道德準則轉向倫理準則，已從無功利的境界追求轉向經世致用的現實目的。

隨著商業經濟的發展和人類交往的進一步深入，交往主體的正當利益需要確立和保護，交往主體的權利責任需要明確，于是人類交往便有了誠信契約和社會法則，有了當事人的權力義務關系的劃分，在經濟、金融、政治、商業等領域，這種確立和劃分更多地依賴條例、制度、組織來保障和實現，但是，單純的制度、組織、條例約束更多的體現為外在的強制力和約束力，很難保證交往的合理性和利益的公平化，當然也很難完全保證交往各方能夠講求信譽，恪守承諾。隨著現代信息技術的發展和交往群體的不斷陌生化，道德情感、道德律令不再具有維系誠信行為的品格和約束力，于是，一種基于社會道德習俗演化而來的法律準則就應運而生了。隨著我們法律制度、民主制度不斷走向完善，各種有關當事人合法權益的保障制度和保障體系不斷健全，然而，無論是社會契約、經濟合同，還是確保當事人各方利益行為有效的法律準則和制度保障，都不能從根本上喚回世道人心，也無法從根本上裨補時闕、挽救這場災難性的誠信生態危機。當今社會正處于一個轉型階段，面對市場經濟的滾滾大潮和物質利益的刺激誘惑，不少人難以把持自我，物欲膨脹，道德滑坡，誠信缺失或人格結構扭曲，以權謀私、權錢交易、貪污腐化等靠非誠實勞動獲利的現象不斷產生，商業詐騙、網絡詐騙、電信詐騙等各種欺騙行為不斷出現，難以杜絕。事實上，“隨著市場的發展和改革的深入，中國在經濟總量快速增長的同時，也面臨著誠信危機，包括個體誠信、商業誠信、政府誠信和司法公信在內的社會誠信系統都存在著不同程度的問題，這對公民的日常生活秩序、正常的商業交易、公民與政府之間的互信以及政府的行政治理造成了困擾，并侵蝕了社會信任與公民的道德精神”[3]。

面對著當今社會的誠信危機，面對著利益原則的膨脹和倫理(關系)原則的缺失，我們是否應該重新恢復儒家誠信觀念的應有之義呢？誠信本為“自然本性法則”，但亦包含著倫理關系的合理化要求，誠信作為道德價值觀念，喻含著尊重客觀事實和誠摯本真的待人接物的規范要求，即內心敞亮坦蕩，對人真誠寬厚，既不自欺也不欺人，正如朱熹言：“誠者，真實無妄之謂。”[4]18那么，誠信作為人類安身立命的生存法則，作為每一公民和社會組織言說與行動遵循的道德原則，如何演化為個體、社會組織之間的倫理準則呢？換句話說，誠信作為一種觀念形式的價值準則，如何能夠轉化為主體行為之間的關系準則？當倫理準則與利益原則發生沖突的時候，如何處理誠信原則與主體與社會組織利益之間的關系？

從根本上來講，誠信就是內誠于心、外信于人。外在的“信”既是內在的“誠”的延伸，也是內在的“誠”的確證與實現。儒家誠信觀已經蘊含了從道德價值原則向倫理(關系)準則的轉化，在傳統社會，樂善好施、重義輕利、信守承諾、“言必信，行必果”等道德觀念和價值準則本身也是一種倫理原則，是主體交往行為的基本倫理原則，也就是說，當倫理準則與利益原則發生沖突的時候，讓利益原則服務于道德原則，讓德性標準成為主體交往行為與社會活動的理想參照標準，是儒家誠信觀念的應有之義。道德原則、倫理(關系)準則的確立與推行不能強制，但卻具有春風化雨、潤物無聲的情感力量，可以使身處公共領域的現代人重新喚起已經久違的自然本性，正所謂“公道自在人心”；可以“厚人倫，美教化”，使民風淳樸，在此基礎上重構穩定和諧的“社會誠信生態”。

儒家認為講誠信、踐行誠信是人的本質，但是，單靠自我修養的完善和情感的感召力量在市場經濟時代已不可能。那么，如何完成這場轉化，進一步構建穩定和諧的“社會誠信生態”呢？德國著名學者、人類社會學家哈貝馬斯的交往行為理論可以被視為重構“社會誠信生態”的一個理論資源。針對西方社會人與人之間交往行為的不合理，哈貝馬斯為了避免語言在使用過程中的工具化，提出以交往理性作為絕對標準和參照系，要求交往各方制訂一些共同遵守的規則，如真實性、正當性、真誠性等規則，以保證交往行為的順利進行并取得預期的效果。[5]122—143哈貝馬斯的交往理性是一種絕對理性，如同康德的“道德意志”一樣具有絕對的權威，在此前提下，真實性、正當性、真誠性等規則將會被認真地加以貫徹，如此下去，人類的交往行為就會合理化并取得預期的效果。但是，儒家對于誠信觀念的轉化更多地依賴于“天道”“人心”， 誠信作為一種現代倫理準則何以徹底地貫徹下去？在構建和諧社會、踐行誠信觀的今天，我們以什么作為絕對標準和保證條件來加以實施和完成呢？這是一個必須認真思考的問題。

三、回歸到一種德性本體

儒家誠信觀作為一種道德觀念和價值尺度，不僅是個體安身立命、完善自我修養的內在需要，也是構建和諧社會、踐行社會主義核心價值觀的重要理論資源。傳承和弘揚儒家誠信觀中的積極有益的要素，有助于澄清社會主義市場經濟條件下混亂錯誤的思想價值觀念，保證人的社會活動和利益交往的合理性和正當性，推動社會秩序的協調發展和良性循環。培育和踐行社會主義誠信觀，不僅需要系統闡明誠信價值原則的真誠性和正當性，更需要在社會主義核心價值觀的統領下，返回到儒家誠信觀那里，追本溯源，重新尋找以德治國、構建生態誠信社會的內在依據。

當今社會，無論欲望的膨脹、信譽的喪失，還是利益的沖突、價值原則的混亂，關鍵在于人的內心世界出了問題，在于一種誠信的德性還沒有真正地生成。在中國傳統儒學和新儒學的思想家和學者那里，誠信之德一直是他們倡導和探究的重要目標。自孔子以后，不少哲學家、思想家開始了“以天論德”的思考與探究，并倡導以道德代替宗教。《孟子·離婁下》曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，明確指出“誠”乃天的本質屬性；《中庸》中將誠信看作是順應天道的人道，要求人們順應自然、真誠待物，等等。宋代理學家朱熹在《四書集注》中說：“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽，人道之當然也。”[6]86在朱熹看來，只要尊重客觀現實，真誠地為人行事，就能衍生出言行一致、遵諾守約的信用道德，這種情況正是人道的自然體現。新儒學的一些大師如梁漱溟、馮友蘭甚至主張以道德思想代替宗教教義,無論是他們對“內圣外王”思想、“道德”境界的提倡，還是“為天地立心，為生民立命”觀念的崇奉，都深蘊著以人為本的道德內涵。

誠信問題作為價值觀念和關系準則，不能從根本上解決現代社會的誠信危機和誠信生態失衡的問題，因為價值觀念和關系準則存在著多元化以及全球化與本土化、傳統性與現代性相互滲透的趨勢；誠信問題也不能僅僅從人言為信的層次上來把握，而應充分展示它絕對性和神圣性的一面，原因在于人言之信同樣存在著多元化的價值評判標準。為此，有必要將誠信觀念和價值準則提升到一種本體論的高度，以此回歸到一種道德理性上去，從而保證人的道德品性的純潔性和絕對性。在此意義上，誠信問題就是人道的問題和如何做人的問題，就是能否做到以人為本的問題。德國人類社會學家哈貝馬斯倡導以真誠性為原則規范主體的交往行為，其實也是將誠信觀念和價值準則提升到了道德理性的高度，這一道德理性被哈貝馬斯稱為交往理性。因此，培育和踐行社會主義誠信觀，也就是為構建和諧社會和社會主義道德建設做出努力，儒家誠信觀無疑為我們“何為”提供了重要的啟示意義。

誠信問題還關涉到主體的話語言說問題，它要求話語行為出自本心，言行一致。許慎在《說文解字》中是這樣解釋誠信的：“誠：信也，從言成聲，”“信：誠也，從人從言。”[7]26許慎對于誠與信的解釋近似于現代語言學的能指與所指，兩者在傳統社會本來是相互對應的，但是，進入現代社會以后，語言被當作工具來使用，語言在使用的過程中違背常人的語法規則或脫離原來的語境，構成不可理解的語言游戲。在這種狀態下，語言符號中能指與所指已經發生斷裂，以符號形式展開的話語言說很難再被視為現實存在，語言符號的游戲性質與真實性和真誠性的原則可能會發生齟齬，因而言語行為的真實性和有效性是靠不住的；更進一步說，以目的論和因果論貫穿于言說過程的話語建構，從根本上來看難以避免重構過程所帶來的工具化、目的化的嫌疑，這種以科學形式建構的話語行為，同時也在實現著以科學理性為基礎的知識建構，因而仍然沒有完全擺脫認識論的范疇，它遮蔽了身體存在通向自由和幸福的道路。哈貝馬斯之所以提出了交往各方應當制訂一些共同遵守的規則，如真實性、正當性、真誠性等規則，就是為了保證話語言說在交往行為中的有效性，不過，這種有效性能否實現仍然是值得懷疑的。將誠信觀念回歸到一種道德本體，讓身處現代社會的人們心性澄明，真誠相待，相互尊重，合理交往，并借助于現代語用學，重新修復能指與所指斷裂的鏈條，讓言說內容與話語表達、外在行為與內在意愿統一起來，雖然帶有一定的烏托邦色彩，但也不失為一條重構生態誠信社會、踐行社會主義核心價值觀的理想化路徑。

總之，儒家誠信觀為社會主義核心價值觀的踐行提供了道德價值論和道德目的論的解釋，也使我們理解了人才是踐行的最后目的，并對如何踐行做出某種有意義的籌劃。誠信作為價值準則不僅僅是一種關系準則，也應該是一種生存法則，誠信作為道德準則也不僅僅讓我們注意到了它的人道本性，而且也看到了人之所以為人，首先而且應該在于，他是一個誠實守信的人，一個德性的人。

[1] (德)康德.實踐理性批判[M].關文運譯.北京：商務印書館，1960.

[2] 馮友蘭.貞元六書·新原人[M].上海：華東師范大學出版社，1996.

[3] 田廣蘭.當代中國誠信問題的權力解讀[J].社會主義核心價值觀研究，2016,(6).

[4] (宋)朱熹.四書章句集注·中庸章句[M].上海：上海書店，1987.

[5] (德)哈貝馬斯.交往行為理論:第1卷[M].曹衛東譯.重慶：重慶出版社，1994.

[6] 楊伯峻.孟子譯注[M].上海：中華書局，1960.

[7] (漢)許慎.說文解字[M].(宋)徐鉉.校定[M].上海：中華書局，2004.