春秋諸侯教育與辭觀演變之關系探究
——以晉鄭兩國為中心

朱 軍

(北京師范大學 文學院， 北京 100875)

春秋諸侯教育與辭觀演變之關系探究
——以晉鄭兩國為中心

朱 軍

(北京師范大學 文學院， 北京 100875)

辭作為一種語言活動，既具宗教職能，也兼有世俗功用，這兩種功用在不同時期各有側重。春秋時期，辭的發展已經非常繁復，各國對辭的使用也是同中有異，深藏背后的是諸侯國隨著時代發展所產生的辭觀變化。晉國用辭表現出宗教性與人文性互相滲透的特點；鄭國用辭具有明顯的功利性，顯示出巨大變革。晉鄭兩國的辭觀及其運用是這一時期的典型代表，與此緊密相關的是當時諸侯國的教育情況。通過分析兩國教育狀況與辭觀變化之間的關系，可以更好地把握這一時期的語言、文學和文化特點。

辭；辭觀；晉國；鄭國；教育

一、作為語言活動的辭與教育的關系

先民很早就意識到語言在與天、帝、神打交道的過程中能起到致命的作用。如果說在早期文化中，巫史是人神溝通的中間人，那么語言則是巫史與人神溝通的媒介。但是語言作為一種活動，必須與溝通過程中的其他元素如祭品、卜問內容、卜問答案、音樂、舞蹈、時間、地點等一起發生作用。在這個過程中，語言活動被稱為辭。人類在早期活動中，相信命運與神關系密切，因此，辭同樣是充滿宗教意味的語言活動，它的第一個功能是事神。如卜辭：“癸卯卜, 今日雨？其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”這就是一首質樸的原始卜辭，目的是卜問。類似的還有《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”(《禮記·郊特牲》)目的是祈禱或請求。這兩類辭體現了早期宗教辭的基本作用是詢問事物發展方向，或請求命運的福祉、避開禍患。辭在這時的基本特點是原始質樸。

隨著人類社會的進步和完善，尤其是世俗政權的逐漸成型，辭就開始分化出新的世俗功能。從歷史上看，“五帝”時期就是國家和文明逐漸形成的時代[1]。到夏代建立，國家機器已經比較成熟了。這時候的文化特點是，國家最高政治領袖同時還兼有宗教首領的身份。兩種身份共居一體本來是文化發展自然而然的結果，這也給辭以同樣的命運。辭在事神的功用中，逐漸分化出世俗功能，即不僅要溝通人神，還要在國家世俗事務中發揮溝通人人的作用。《尚書·盤庚》的出現，標志著辭在這個分化過程中完成了一次質的飛越。《盤庚》的產生與流傳迄今尚有許多待考的內容，但這并不影響我們從中窺探文化奧秘。《盤庚》的第一個特點是文體上與卜辭不同，但卻可以互補。這是因為里面既有王的語言，又有王的卜辭。這恰恰是由王的雙重身份所決定的。可以看到，卜辭的宗教功用在很大程度上是為領袖的世俗職能服務的。在《盤庚》中，世俗職能是政治的，即協調民眾和官員的情緒，從而達到遷都的政治目的。但反過來看，世俗功能要達到目的，必須借助其宗教功能才能實現，這種共生關系一直延續到周代。

周文蔚為大觀，無須贅言。歷史也已經證明，周代文化對于商代也是有所因革，而不是簡單地完全推倒重建。但周代在這個過程中，完成了一件極為偉大的壯舉——禮的完善。禮的完善，是建立在新的天命觀基礎之上的。簡言之，周人的天或帝，是道德的，而不再純粹是宗教的。另一方面，禮之所以得到完善，還有賴于對其的需求。周朝分封，諸侯國眾多，這些諸侯國與周王朝之間、諸侯國之間、君臣上下之間都發生關系，這些關系都不是人神關系可以囊括的，必須用禮來進行約束。在這些交往中，辭的世俗功用就進一步得到確認。換言之，辭是從屬于禮的語言活動。到春秋時期，諸侯邦交更加密切頻繁，而禮崩樂壞又成為不可阻擋的歷史潮流。辭作為一種交往手段，往往因為其雙重屬性而屢屢發揮重要作用，這在春秋文化中是十分明顯的。于是，專門的辭令也因此出現，而事神之辭仍然保持著其本來屬性。《周禮》載大祝：“作六辭以通上下、親疏、遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。”又詛祝“掌盟、詛、類、造、攻、說、禬、禜之祝號，作盟、詛之載辭”。

春秋之時，在表面上是諸侯攻伐，禮崩樂壞，但如果從語言活動的角度來考察，“辭”和“辭令”在其中扮演的角色不可謂不重要。不論在周王朝還是諸侯國，能夠使用辭和辭令之人，都是貴族，也只有他們擁有接受教育的權利。同樣，禮也是針對他們而設，因他們而起作用。也就是說，他們才是周禮的載體。而春秋時期，大國爭霸，小國求全，上無道，下弒上之事數之不盡。但從現存文獻來看，兩種文化現象的交戰是當時的普遍情況，即一面是禮的崩潰，另一面卻是對禮的堅守和利用。諸侯相交的手段，無非是文武兩種，文為辭，武為戰爭。作為使官，行人既有專職的也有兼職的，他們往往既是文化的載體，又是宗族的砥柱，一言一行都與家族、國家的命運密切相關。雖然從表面上看，行人說什么和怎么說都是自由的，但實際上卻恰恰相反。原因有三個方面，第一是行人使用的語言是辭，其性質決定了它一旦發出就會履行事神和世俗雙重職能；第二是在很長時間里，行人是優先接受教育的對象，他們所學有一定之規；第三是他們的宗族意志規定了他們的語言活動必須是關乎國家、家族的，而非個人的，性情的。而這三個方面，都離不開教育。教育的作用，通常是傳承知識、技能，而教育目的則是培養人才。在很長時間里，對于貴族教育來說，人才往往是專業的、小眾的，而非大眾的。只有到了貴族體制受到沖擊的時候，教育的對象才會出現轉移，即下層貴族和平民也有可能接觸到本來小眾的教育。由此帶來的是話語權的轉移以及文化觀念的變化。春秋時期的教育所經歷的，正是這樣的過程。

正如前文所說，辭在產生之初承載著宗教職能。因此，有資格使用和必須學會使用的人是巫史。我們很清楚，商周大有不同，周對殷可算是革命，商代的首領通常都是宗教領袖，周代的領袖卻并不僅僅是政治領袖，他們也往往帶有宗教特點，如周公就是“多才多藝，能事鬼神”。作為魯國開國之祖，周公之子伯禽，也曾經做過周的大祝[2]75-76。在這種情況之下，辭因為為專人教授，為專人使用，用于專門場合，還有專門之規，也就自然成為一個專門領域。教育的一個目的就是培養善辭的君子。因此，即使到了春秋時期，能完美地發出辭和完成辭的功能的人，也可以被稱為“君子”，如宣公十二年云：“其左善射，其右有辭，君子也。”子產也因善辭被稱為“博物君子”(昭公元年)。“君子”的內涵在春秋時期是動態的，多樣的，在不同的語境下，其指稱往往有差別。君子的身份既包括天生的貴族，也包括那些立德、立功、立言之人。由此，辭的主體身份也開始復雜化。或者說，辭不再是曾經的神圣的專門領域。這意味著，春秋時期的行人、大夫、諸侯國君、史官、巫，都成為辭的使用者。他們中的很大一部分在接受了教育之后，也可以擁有這些身份，進而在歷史舞臺上發出聲音。因此，我們發現，在《左傳》和《國語》中，許多行人都是兼職的而非專職的。他們或是一國主政，抑或是某領域專業人員。這正是社會轉折、教育變遷及文化轉移所導致的結果。

關于教育的內容，《禮記·王制》載：“樂正崇四術，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士。”士包括“王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之適子，國之俊選”。僖公二十七年，趙衰也談道：“詩書，義之府也；禮樂，德之則也；德義，利之本也。”孔子也說：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。”(《禮記·經解》)那么，大約春秋時期的教育比較通行的有詩、書、禮、樂四科，此外還包括各國史書、《易》等典籍，當然，各國必然存在具體差異[3]304。這四科可以稱為國學教育，這種教育提供了一種身份標識，同時也強化了他們的身份意識，這也是整個社會對他們的認同。因此，教育的功用就是培養具有身份認同的人才，他們的身份對應的是家國命運。他們學習典籍、春秋、詩、卜、辭，因為交流活動最終要落實到語言活動，所以辭就成為最關鍵的一環。也就是說，如果發出的辭圓滿地完成了其職能，他們的身份就會得到強化，背后的利益也會得到保障。反之，則會招致身死家亡國滅甚至是祭祀絕的后果。這在《左傳》中比比皆是。另外，需要注意的是，國學教育在諸侯國也相當普遍，否則趙衰不會有此認識和說法。由此，我們可以引出下一個問題，即在教育之下，諸侯用辭的情況及辭觀的變化。

二、人神共舞——以趙氏父子為代表的晉國辭觀

作為周初就分封的同姓諸侯國，晉國與周王朝的教育制度保持了相當的一致性，也非常重視貴族教育。《晉語四》載：“文公學讀書于臼季，三日，曰：‘吾不能行也咫，聞則多矣。’對曰：‘然而多聞以待能者，不猶愈也？’”這是國君學習的記錄。《晉語四》還記錄：

文公問于胥臣曰：“我欲使陽處父傅歡也而教誨之，其能善之乎？”

對曰：“是在歡也。蘧蒢不可使俯，戚施不可使仰，僬僥不可使舉，侏儒不可使援，蒙瞍不可使視，嚚瘖不可使言，聾聵不可使聽，僮昏不可使謀。質將善而賢良贊之，則濟可竢。若有違質，教將不入，其何善之為！臣聞昔者大任娠文王不變，少溲于豕牢而得文王，不加病焉。文王在母不憂，在傅弗勤，處師弗煩，事王不怒，孝友二虢，而惠慈二蔡，刑于大姒，比于諸弟。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’于是乎用四方之賢良。及其即位也，詢于八虞，而諮于二虢，度于閎夭，而謀于南宮，諏于蔡、原，而訪于辛、尹，重之以周、邵、畢、榮，億寧百神，而柔和萬民。故《詩》云：‘惠于宗公，神罔時恫。’若是，則文王非專教誨之力也。”

公曰：“然則教無益乎？”

對曰：“胡為？文益其質，故人生而好學，非學不入。”

公曰：“奈夫八疾何？”

對曰：“官師之所材也，戚施直镈，蘧蒢蒙璆，侏儒扶盧，蒙瞍循聲，聾聵司火。僮昏、嚚瘖、僬僥，官師之所不材也，以實裔土。夫教者，因體能質而利之者也。若川然有原，以御浦而后大。”

胥臣對教育的認識已經達到了明辨的地步，不僅明確其作用，還講究因材施教。再結合趙衰對詩、書、禮、樂的說法，可以斷定晉國教育確實在影響著貴族。前文已提出辭的兩種職能，在晉國，我們可以通過趙衰、趙盾及趙氏后人對辭的使用和認識作更深一步的發掘。

《左傳》記事與言，有其邏輯系統，其對國家命運、家族命運和個人命運都能夠進行預告和解釋。文公成為國君前后是晉國最重要的一段歷史，而在這段歷史中，最關鍵的人物當屬趙衰、趙盾父子。《史記·趙世家》記載，趙衰在決定自己的主人之前進行過占卜：“趙衰卜事晉獻公及諸公子，莫吉；卜事公子重耳，吉，即事重耳。”[4]1781這里透露的信息不僅是趙衰在面臨重大歷史關頭的時候與其他時人一樣非占卜不可，更是趙衰對命運進行的宗教式選擇和認可。這種宗教性并不純粹，它帶有一定的理性色彩。從《趙世家》和《左傳》記載來看，趙衰接受過良好的教育，這培養了他的政治、宗教才能，既能事鬼神又擅長世俗事務。這種教育的好處是趙衰在處理個人命運以及應對家國問題的時候，一直懷著敬畏之心，博學多能而又小心謹慎。

僖公二十三年，重耳入秦國，傳文云：

他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也，請使衰從。”公子賦《河水》。公賦《六月》。趙衰曰：“重耳拜賜！”公子降，拜，稽首，公降一級而辭焉。衰曰：“君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”

子犯對趙衰的評價是“吾不如衰之文也”，“文”的內涵在《左傳》中包羅萬象，涉及器物使用、衣著格局、品格修養、文化知識傳承、言談舉止、儀表風度、典禮制度、家國風俗、宇宙倫理等。在這里，“文”指的是趙衰對典禮制度的熟悉、對文獻的運用自如、對臨場情況的機變和對兩國地位的平衡能力。因此，秦公與重耳愉悅地完成了賦詩的第一階段。進而在趙衰的主持下，又很好地結束了雙方拜辭的第二階段。在禮的統攝下，趙衰十分完美地完成了秦晉尷尬局面下的調和，并為后來秦晉關系打下了基礎。從影響歷史進程的角度來看，趙衰的作用更見重要。可見，“文”是能大能小、能遠能近、能神能人的。僖公二十七年，晉候布軍，趙衰又推舉郄縠，同時將卿位讓于欒枝、先軫：

趙衰曰：“郄縠可。臣亟聞其言矣，說禮樂而敦詩書。詩書，義之府也；禮樂，德之則也；德義，利之本也。《夏書》曰：‘賦納以言，明試以功，車服以庸。’君其試之！”乃使郄縠將中軍，郄溱佐之。使狐偃將上軍，讓于狐毛，而佐之。命趙衰為卿，讓于欒枝、先軫。使欒枝將下軍，先軫佐之。荀林父御戎，魏犨為右。

趙衰對詩書理解深刻，還熟悉前代典籍，并且十分擅長將其運用到實際中來，這是其在教育和自我學習中獲得的。重要的是，趙衰很清楚辭的功用。他不僅能夠利用事神的占卜之辭來進行命運選擇，同時也能利用世俗之辭為重耳鋪路，還能保持謙遜的個人氣度，這既為國家政治帶來了好處，也成全了個人命運。不僅如此，趙衰還把這種信仰傳到了趙盾身上。趙盾對辭的認識，是基于宗教作用來體悟其世俗功能的。這可以通過兩個地方看出來：

一是“犯順，不祥”之語。

文公十四年，傳文載：

晉趙盾以諸侯之師八百乘納捷菑于邾。邾人辭曰：“齊出貜且長。”宣子曰：“辭順，而弗從，不祥。”乃還。

《聘記》說：“辭無常，孫而說。”《注》云：“孫，順也。 大夫使，受命不受辭，辭必順且說。”可見對大夫之辭而言，順是一個非常重要的標準。考之《左傳》，“順”的內涵指向主要是上下，即君臣、父子、兄弟之義。此處邾人之辭說的正是立嫡立長之意，這意味著邾人做的是符合天地倫理的，也即合禮。趙盾便以“辭順，而弗從，不祥”之語而退卻了八百乘的諸侯之師。值得注意的是趙盾對邾人之辭還作出了反面結果的推導——如果不從，就會導致不祥，這是一個宗教式的判斷，類似的判斷在《左傳》中十分常見。趙盾作出這種判斷是基于辭本身所具有的宗教職能。趙盾繼承其父之教，自發地尊重辭的這個職能屬性。但這并不意味著趙盾對這個功能有著自覺的理性認識。另一方面，邾人又實現了辭的世俗功能——免于國家災禍。這個功能在春秋一直大放異彩。值得注意的是，“辭順”在《左傳》中只出現過兩次，皆出自晉國趙氏之口，足見其教育傳承。

二是尊重“趙盾弒其君”的史官信仰。

我們可以認為，趙衰、趙盾是在接受教育和履行職能的時候無意識地進行了文化的傳承，他們對語言的力量的認識是被動的、純粹的、宗教的和神圣的。這意味著無論晉國以怎樣的手段稱霸，都必須以禮為旨歸。在這種氛圍中，對禮的遵從這種儀式行為來源于天然的文化遺傳，而非刻意追求與塑造。同樣，語言活動所產生的力量也是天然的，而非人為的。人們必須尊重這種代表命運意志的力量。簡言之，在趙家看來，辭是神圣的。盡管辭的落腳點是世俗的，但世俗功能卻是第二義的。

文化的衰落之下，必然有文化的堅守，這是歷史的常態。趙盾恰恰處在這個漩渦之中。宣公二年載：

乙丑，趙穿攻靈公于桃園。宣子未出山而復。大史書曰“趙盾弒其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”對曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？”宣子曰：“烏呼！詩曰‘我之懷矣，自詒伊戚’，其我之謂矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”

史官在很大程度上承擔的也是人神溝通的職責，史官之辭的作用是神圣的。史官之辭作為周文的最后一道光芒，在這里就完全綻放出來。趙盾雖有辯解，但仍接受了史官書法的原則，認同了他們的記載：“趙盾弒其君。”于是，孔子慨然稱道史官，也贊揚趙盾。歷史的常態是，當一件事物被極力稱道的時候，這件事物的原始魅力往往已經走在消失殆盡的路上了。趙盾對史官信仰的尊重，就是對文化傳統的尊重，也就是對自古以來的人神交流傳統的尊重。他相信，史官之書所具有的力量是超越事實本身的，這種力量源自于周人自立國初就強調的禮。由此，我們反而可以說趙盾的行為，正是對歷史的尊重。換言之，趙盾與史官都是具有這種信仰的人，否則這種默契就會被打破。在此之后數十年的襄公二十五年傳文載：

大史書曰：“崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書，而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執簡以往。聞既書矣，乃還。

類似的情形，需要數名史官付出生命的代價，崔杼才勉強被這種史官所秉持的文化信念所震懾住。當史官必須用自己的生命來書寫信仰的時候，這種信仰已經漸漸不被其他破壞者所接受了。破壞者們屈從的只是來自傳統的壓迫，他們的破壞還將繼續下去。

繼趙盾之后，再發出同樣判斷的仍是趙氏后人，襄公二十五年的趙武。鄭國子產獻捷，晉國有質疑，子產以辭對之。趙武乃說：“其辭順。犯順，不祥。”由此，可以看到，從《國語》《左傳》中所看到的春秋時期的晉國教育，是基于周代教育的，這種教育強調對鬼神的敬畏之心，也強調道德和禮的規范作用。同時，趙氏父子及后人對辭的認識的傳承，無疑是離不開家族教育的，這種家族教育和國家教育并行產生作用。由此，以趙氏為代表的晉國貴族在使用辭的時候和對辭進行判定的時候，采用的是雙重標準，既是宗教的也是世俗的。因此，我們可以說晉國的辭觀是人神共舞的。

三、以子產為代表的鄭國辭觀的巨大變革

隨著社會更加動蕩，諸侯戰爭頻繁，上下混亂，邦交增多，從前的宗周社會已經漸漸改變，而維持從前社會的禮的內涵也改變了。在先前，禮是一種威儀，是高級貴族專有的身份象征；到了現在，禮的活動范圍忽然爆發式擴大，社會秩序需要禮來維持，群體的和諧和凝聚需要禮來完成，家國關系的協調也要禮來完成，禮的功能位置就突出了。與其溫和的宗教性相比，禮必須被更多的階層所接受和塑造，這樣才能逐漸完成新的漫長的文化塑造。禮的功能性的突出，使得禮的使用具有強烈的功利性，與之相配的作為語言活動的辭也同樣如此。

如果說趙氏父子對辭的認識還停留在宗教式的認可角度，那么子產對辭的認識則是大大地變成了功利性角度。從趙氏父子到子產出現在歷史舞臺，期間約有二三十年。鄭國從來不是一個安穩的小國，國家存亡是永遠要放在第一位的。北有晉，南有楚，東有齊魯，處在夾縫中的鄭國不得不常常在大國之間作出抉擇。對于弱小者而言，作出抉擇并不意味著安全，倘若因此得罪任何一方，往往又要面臨新的劫難。但就是這樣一個夾縫中的小國家，卻在春秋的舞臺上出盡了風頭，不但屢屢轉危為安，甚至隱隱有小霸之象。深究個中緣由，我們不得不承認子產之功。鄭國任何人都知道，軍事上的力量，是無法成就這段輝煌的。唯一的更好的辦法，就是借助語言的力量。而如果要完全發揮語言的力量，這個人就非子產莫屬。

在子產以文辭之力扛起鄭國命運之前，鄭國早已有運用這種力量的先驅。襄公九年載：

晉士莊子為載書曰：“自今日既盟之后，鄭國而不唯晉命是聽，而或有異志者，有如此盟！”公子馬非趨進曰：“天禍鄭國，使介居二大國之閑，大國不加德音，而亂以要之，使其鬼神不獲歆其禋祀，其民人不獲享其土利，夫婦辛苦墊隘，無所厎告。自今日既盟之后，鄭國而不唯有禮與強可以庇民者是從，而敢有異志者，亦如之！”荀偃曰：“改載書！”公孫舍之曰：“昭大神要言焉。若可改也，大國亦可叛也。”知武子謂獻子曰：“我實不德，而要人以盟，豈禮也哉？非禮，何以主盟？姑盟而退，修德息師而來，終必獲鄭，何必今日？我之不德，民將棄我，豈唯鄭？若能休和，遠人將至，何恃于鄭？”乃盟而還。

在這里，鄭國機巧地利用了神的力量來為將來命運留下了斡旋空間，即鄭國跟從的是有力量的國家，而非某個固定國家。這套說辭建立在人神共知的語境之下，這意味著鄭國強行以機巧讓自己的處境獲得天人的同情，如果晉國反對或違背盟約，就會招致天人之怒。因此，知武子也不得不無奈地承認了這種結果。由此，鄭國接下來背晉與楚，又背楚與晉，都是不違背盟約的。由此可見“慎辭”的功用。

子產在執政以后，開始以辭為武器，不僅保全鄭國，還在與各強國的交往中屢屢占據上風。文獻中有幾處對子產的評價十分重要。一是昭公元年，晉侯稱子產為“博物君子”：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰‘實沈、臺駘為祟’，史莫之知。敢問此何神也？”子產曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。當武王邑姜方震大叔，夢帝謂己：‘余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，而蕃育其子孫。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王滅唐，而封大叔焉，故參為晉星。由是觀之，則實沈，參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、臺駘。臺駘能業其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川，沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災于是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎禜之。若君身，則亦出入、飲食、哀樂之事也，山川星辰之神又何為焉？僑聞之，君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。于是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百度。今無乃壹之，則生疾矣。僑又聞之，內官不及同姓，其生不殖。美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故志曰：‘買妾不知其姓，則卜之。’違此二者，古之所慎也。男女辨姓，禮之大司也。今君內實有四姬焉，其無乃是也乎？若由是二者，弗可為也已。四姬有省猶可，無則必生疾矣。”叔向曰：“善哉！肸未之聞也，此皆然矣。”

叔向出，行人揮送之。叔向問鄭故焉，且問子皙。對曰：“其與幾何！無禮而好陵人，怙富而卑其上，弗能久矣。”

晉侯聞子產之言，曰：“博物君子也。”重賄之。

在這里，子產對答叔向的問疾，內容包括天文地理、禮制、歷史、宗教、養生等，而這些內容在子產的口中化成一套邏輯清晰、目的明確的周代語言。晉侯于是以子產為“博物君子”。子產之辭所涉及的內容大部分都是國子之教(貴族教育的首要方面)的內容，但只有子產能夠將其組織成新的系統，達到新的目的。可以肯定，子產所受的教育以及子產自己所學本也是博物的，換言之，也是“文”。《孔子家語·辯政》也載孔子之語：“夫子產于民為惠主，于學為博物。”[5]160揭示的正是這個內容。子產在學習和親身經歷歷史進程的過程中對這些內容產生了新的認識，即對它們功用的發掘。教育對辭的一個作用就是填充其內容，使其能夠履行職能。而子產所受的博物評價表示其所受的教育是非常廣博的。因此，博物帶來的好處之一就是勝任辭的世俗職能。

二是孔子在襄公二十五年和叔向在襄公三十一年所說：

仲尼曰：“志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉！”

晉侯見鄭伯，有加禮，厚其宴好而歸之。乃筑諸侯之館。叔向曰：“辭之不可以已也如是夫！子產有辭，諸侯賴之，若之何其釋辭也？詩曰‘辭之輯矣，民之協矣；辭之繹矣，民之莫矣’，其知之矣。”

叔向本人也很擅長辭令，其對子產的評價“擊中要害”，認識到辭在子產手中是作為工具所使用的，只要能達到目的，辭也就具有了意義。叔向也因此借詩來表達了辭作為語言活動的重要作用：協民。當然，此處的協民與周初之協民，其意義已經有巨大差異了。辭的道德目標在先前是協和萬邦，使之成為敬畏鬼神、崇尚天地、道德圓滿的統一體。而現在，則是教化民眾，保一方安寧。辭的功利性和工具性得到了深刻的認識和開發。

孔子從語言活動的性質、作用和態度等方面對子產之辭進行了高度評價。綜合“博物君子”以及叔向和孔子的評價，可以看到，子產身處鄭國，以其淵博的知識和超越常規的能力重新定義了一套語言觀。這套語言觀的核心就是辭作為語言活動的功用。從子產的活動來看，辭的功用就是周旋于大小國之間而游刃有余，同時獲得合禮的美名。關于禮，襄公二十五年也有子產的論述：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”簡子曰：“甚哉，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”簡子曰：“鞅也請終身守此言也。”

子產及其追隨者，對禮和儀有深刻的辨析，這可以看作子產語言觀生成的根本原因。儀是形而下的物質形式，而禮卻是經天緯地無所不包的法則。基于這個深刻的認識，子產又意識到，在當時的社會，想要重新整合社會倫理，構建新的和諧，又是難上加難，因此只有采取權宜之計，保得一方平安，就算對禮的最大尊重了。況且子產之禮，也非舊有之周禮。因此，在這樣的禮的觀念的指導下，不難想象子產之辭為什么會產生如此巨大的功用。

子產如此的辭觀，與其所受的教育密不可分。同時，還需要注意的是子產本人的教育觀念以及當時鄭國及其他諸侯國的教育情況。僖公三十一年載：

鄭人游于鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校，何如？”

子產曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”

然明曰：“蔑也今而后知吾子之信可事也。小人實不才，若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣？”

從這里可以看到，當時的鄭國鄉校比較興盛，平民教育比較發達。鄉校不僅是教育地點，還是下層士人、知識分子議論政治的場所。鄭國有此，則其他諸侯國應也當大同小異。而對此種現象采取的態度會被貼上復古或現實的標簽。子產的態度是現實的，但他對“古”也有清楚的認識——“古”可以為現實所用。子產不毀鄉校，開放言路，也是認同了教育對社會階層變動所起的作用。結合這點，再來看子產的辭觀，我們就知道，子產利用了古之教育、古之禮、古之辭的神圣性，但其目的卻是功利性的。這種認識是基于子產對時代的考慮和辭的職能所進行的反思而產生的。

再看趙武對子產獻捷的評價：“其辭順。犯順，不祥。”子產對趙武的宗教的、道德的、禮的立足點把握得很清楚，所以他使用的辭能夠字字句句切中要害，從而達到目的。因此，以子產為代表的鄭國之士，其所學無所不包，經天緯地，其目的則是用世。再結合國情而產生的辭觀也是用世的、功利的，但卻是合禮的。鄭國辭觀的發展也意味著春秋時期宗法社會的瓦解、階層的變遷和文化的遷移。不僅如此，子產基于辭觀生發出的語言觀對孔子及儒家語言觀也產生了深遠的影響，本文就不展開論述了。

綜上所述，可以說晉國和鄭國正代表了春秋社會對辭作為語言活動的兩種典型認識：前者對辭是純粹性認可，后者對辭是功能性認識和開發。這兩種認識并非涇渭分明，也并非單純的前后相續，它們關系密切。不可否認的是，春秋辭觀確實經歷了一個對宗教職能和世俗職能各有側重的過程。不僅如此，諸侯國的教育對孔子教育起到巨大的導向、借鑒作用，而基于諸侯辭觀而生發出的語言觀對孔子及儒家也產生了深遠的影響。由此，我們可以對先秦教育與語言及文學之關系進行新的探討。

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[3]陳槃.舊學舊史從說[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[4]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[5]王盛元.孔子家語通解[M].南京：譯林出版社，2014.

【責任編輯：郭德民】

2017-01-12

朱軍(1989—)，男，湖北利川人，博士生，主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學研究。

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